Тотальность и Бесконечное
Предисловие
Никто не станет спорить с тем, как важно знать, не вводит ли нас в заблуждение мораль. Не состоит ли трезвость — открытость духа истине — в умении предвидеть постоянную угрозу войны? Война приостанавливает действие морали; она лишает вечные институты и обязательства их вечного характера и вслед за этим отменяет — пусть только на время — безусловные императивы. Война заранее отбрасывает свою тень на человеческие поступки. Она не просто является одним из самых жестоких испытаний для морали. Она делает ее смехотворной. Искусство предвидения войны и умение ее выигрывать всеми доступными средствами (политика) становятся упражнением для разума. Политика противостоит морали так же, как философия — наивности.
Нет нужды с помощью туманных фрагментов Гераклита доказывать, что бытие предстает перед философским мышлением как война, что война воздействует на бытие не только наиболее очевидным образом. но как сама очевидность (patence) — или истина — реального. В условиях войны реальность отбрасывает слова и образы, которые ее скрывают, чтобы предстать во всей своей обнаженности и жестокости. Война, эта жестокая реальность (зьучит совсем как плеоназм!), этот жестокий урок, преподанный вешами, осуществляется как чистый опыт чистого бытия, он как вспышка молнии, сжигающая все покровы иллюзии, как онтологическое событие, вырисовывающееся в этой разреженной мгле, как движение существ, до тех пор скрепленных своей идентичностью, как приведение в действие абсолютов: все это повинуется объек-Ί инному закону, которого нельзя избежать. Испытание силы есть испытание реальности. Однако насилие состоит не столько в том, чтобы ранить и уничтожать, сколько в разъединении связанных друг с другом людей, которых принуждают играть чуждые им роли, отказываться от обязательств и даже от собственной субстанции, совершать акты, которые разрушали бы самую возможность что-либо делать. Современная война, как любая воина, ведется с помощью оружия, которое оборачивается против тек. кто держит его в руках. Война еоздае г такой порядок,
66
который полностью поглотает человеческую личность. Отныне ничто не может быть воине. Война не допускает никакой экстериорности, не дает возможности иному существовать как иному; она же разрушает идентичность Тождественного.
Лик бытия, проступающий в войне, может быть определен с помощью понятия «тотальность», господствующего в западной философии. Индивиды в условиях воины сводятся к простым носителям сил. управляющих ими без их ведома. Свой смысл индивиды черпают в этой тотальности, вне которой они непостижимы. Ьдиничность каждого ныне присутствующего постоянно приносится в жертву будущему, призванному определить его объективный смысл. Поскольку в расчет берется только итоговый смысл, то лишь последний акт способен изменить существа в их бытии. Они — то, чем явятся в эпопее, обретя пластические образы.
Моральное сознание в состоянии вынести насмешливый взгляд политика, только если вера в мир преобладает над очевидностью войны. Такая вера не достигается простой игрой противоположений. Мир в империях, рожденных в войнах, поддерживается войной. Он не возвращает отчужденным существам утраченную ими идентичность. Необходимо изначальное и подлинное отношение к бытию.
В исторической перспективе мораль сможет противопоставить себя политике и возвыситься над соображениями благоразумия и канонами красоты, чтобы стать безусловной и универсальной, когда эсхатология мессианского мира одержит верх над онтологией войны. Философы с недоверием относятся к такому утверждению. Они, разумеется, используют его в своих выступлениях за мир, однако, выводят конечные основания мира из разума, который не оставался безучастным к войнам — прошлым и современным; они обосновывают мораль с помощью политики. Но как произвольное и субъективное обожествление будущего, как зависящее от веры откровение неочевидного, эсхатологии для них естественным образом вытекает из Мнения.
Во всяком случае такой исключительный феномен, как профетиче-ская эсхатология, не может отстоять своего права на собственное место в мышлении, наподобие философской очевидности. Конечно, в религиях и даже в теологиях эсхатология, это чудесное пророчество, кажется «дополняющей» философские очевидности; её верования-догадки претендуют на большую достоверность, нежели очевидности, словно эсхатология добавляет последним ясности относительно будущего, обнаруживая конечную пель бытия. Однако эсхатология, будучи сведена к оче-видностям, должна была бы принять вытекающую из войны онтологию тотальности. Но ее подлинное значение заключается совсем в другом. Она не привносит в тотальность телеологическую систему и ей не пристало говорить о направленности истории. '-Эсхатология устанавливает связь с бытием по ту сторону тотальности, или истории, а не по ту сторону прошлого или настоящего. Речь идет не об отношении к окружающей тотальность пустоте, где можно мыслить, что угодно, тем самым осуществляя право на свободное проявление субъективности. Эсхатология —· это отношение к ичоыиючноспш, чсс^да mtcuiitcit no отношению к пю-ιιΐίΐιΐΉοαιηι, как если бы объективная тотальность не была полной мерой бытия, как если бы иное понятие - понятие ос( конечности -- должно
6~1
I
было выражать эту транененденпию. внешнюю по гпношснию к тотальности и не охватываемую ею, \\о столь же изначальную, как и она сама.
'•Это «по ту егиропу» тотальное! и и объективного опыта не характеризуется, однако, исключительно негативным образом. Оно находит свое отражение «//у/»/·»;/тотальности и истории, anv/npu опыта. Эсхаю-логическое, как пребывающее «но ту сторону« истории, вырывает людей из их подчиненности истории и будущему — оно призывает, побуждает их к полноте ответственности. Подвергая суду историю в целом, будучи внешним но отношению к войнам, указывающим на конец истории, оно в каждое мгновение восстанавливает свое полное значение, какое имеет именно в это мгновение: все основания готовы к тому, чтобы их можно было постичь. Здесь важен не окончательный суд. а суд обо всех мгновениях времени, когда выносят приговор живущим. Эсхатологическая идея суда (в противоположность историческому суду, в котором Гегель неправомерно увидел рациональность) подразумевает, что люди обладают идентичностью до того, как наступит вечность, до завершения истории, до истечения времени; что есть еще время для того, чтобы люди, существуя, конечно же, совместно, опирались тем не менее каждый на себя, а не на тотальность. Мысль о бытии, выходящем за рамки истории, предполагает существование людей, одновременно включенных в бытие и обладающих чертами личности, способных отвечать за свою жизнь, стало быть, уже взрослых, то есть способных говорить от своего имени, а не повторять анонимные слова, диктуемые им историей. Мир (la paix) возникает как такая способность говорить. Эсхатологическое видение разрывает тотальность войн и империй, где люди не говорят. Оно не возвещает о завершении истории в бытии, понятом как тотальность, — оно вступает в отношение с бесконечностью бытия, преодолевающего тотальность. Первичное «видение» эсхатологии (столь отличное от мнений позитивных религий) свидетельствует о возможности эсхатологии, то есть о возможности разрыва тотальности, о возможности значения вне каких бы то ни было обстоятельств. Моральный опыт не вытекает из этого видения — он использует его: этика — это точка зрения. Но это — «видение», не прибегающее к помощи образа, лишенное возможностей объективирующею обобщения; это отношение, либо интенциональ-ность, совсем другого порядка: именно его и данной работе мы попытаемся представить.
Разве отношение к Бытию не воплощается в представлении, этом естественном вместилище очевидности? Дает ли нам объективность, жестокость и всесилие которой демонстрирует война, ту единственную, изначальную форму, в которой Бытие предстает перед сознанием, отделяясь от образа, мечты, субъективной абстракции? Похоже ли постижение объекта на ткачество, на плетение связей с истиной9 Данная работа на все эти вопросы дает отрицательный ответ. Если говорить о мире, то нужно говорить и об эсхатологии. Но это. если судить объективно, вовсе не означает того, что в эсхатологию скорее верят, чем познают ее. Это означает прежде всего, что в объективной истории, которую раскрывает война, JCXÜTIXTOI ни выступает не как конец этой войны и не как конец истории
6S
Ho разве опыт войны не опровергает эсхатологию, как он опроверга
ет мораль9 Разве мы не начали с того, что признали неопровержимую
очевидность тотальности'.'
По правде говоря, с тех пор, как эсхатология противопоставила мир войне, необходимость войны поддерживается в цивилизации, но существу своему лицемерном, то есть одновременно ссылающейся на Истину и на Благо, ставших антагонистами. Может быть, настало время видеть в лицемерии не случайную ошибку человека, а глубокий раскол мира, внимающего одновременно и философам и пророкам.
Однако разве для философа опыт войны и тотальности не совпадает с опытом как таковым и с очевидностью ? И разве сама философия не определяется в конечном счете как попытка жить очевидностью, противопоставляя себя мнению окружающих людей, иллюзиям и фантазиям собственной субъективности? Разве эсхатология мира, внешняя по отношению к этому опыту, не живет субъективными мнениями и иллюзиями? Да, если только философская очевидность сама не ссылается на ситуацию, о которой нельзя более говорить в понятиях «тотальности». Да, если незнание, с которого начинается философское знание, совпадает не с небытием как таковым, а только с небытием объекта. Если не подменять философию эсхатологией и не «доказывать» эсхатологические «истины» с помощью философии, то можно перейти от опыта тотальности к ситуации, в которой тотальность рушится, хотя именно эта ситуация и обусловила тотальность. Такого рода ситуация — молниеносная вспышка экстериорности, или трансценденции, в лице другого. Это понятие трансценденции, если его предельно развернуть, выражается словом «бесконечное». Понятие бесконечного не требует, чтобы мы согласились с каким-то догматическим содержанием, и было бы ошибочным поддерживать его философскую рациональность от имени трансцендентальной истины идеи бесконечности. Способ, каким мы можем выйти за пределы описанной нами объективной уверенности и пребывать там, близок тому, что принято называть трансцендентальным методом, если не включать в это понятие технических приемов трансцендентального идеализма.
Разве насилие над духом, заставляющее его признавать неадекватное ему бытие, противоречит идеалу автономии, которому подчиняется философия, владычица очевидной истины? Отношение к бесконечности — идея Бесконечности, как говорит Декарт, — выводит за пределы мышления совсем в ином смысле, чем это происходит с мнением. Мнение, когда его касается мышление, либо рассеивается, как на ветру, либо обнаруживает свою причастность мышлению. В идее же бесконечности мыслится то, что неизменно остается внешним по отношению к мышлению. Будучи условием любого мнения, она является также условием любой объективной истины. Идея бесконечности — это дух до различения в нем того, что он сам открывает, и того, что он заимствует у мнения.
Разумеется, отношение к бесконечному не может быть выражено в понятиях опыта, поскольку бесконечное выходит за пределы мышления, которое его мыслят. В этом переливании через край как раз и производится (se produit) сама его оесконечнпапь. так что об отношении к бесконечному следует говорить, оставив в стороне понятая объективного опы-
69
та. Но если опыт означает связь с абсолютно иным — то есть с гсм. что постоянно выходит за пределы мышлении, — то связь с бесконечным есть преимущественно опыт.
Наконец, зсхатодогическое видение не противополагает опы гу тотальности протест личности во имя ее эгои ша или даже спасения. Такого рода мораль, провозглашаемая от имени чистого суоьектиипзма «я», опровергается войной, тотальноетью, которую эга последняя выявляет, а также объективной необходимостью. Объективизму войны мы противопоставляем субъективность, вытекающую из эсхатологического видения. Идея бесконечности освобождает субъективность от исторического суда и объявляет ее в любой момент созревшей для суда и словно призванной — что мы покажем в дальнейшем1 — принимать в нем участие, поскольку без нее он невозможен. Именно о бесконечность, более объективную, чем сама объективность, разбивается жестокий закон войны, — а вовсе не о субъективизм, беспомощный, оторванный от бытия.
Что касается отдельных людей — отчуждают ли они свою истину в пользу Целого, в котором растворяется их экстериорность? Или, напротив, решающее событие бытия осуществляется во всем блеске этой эк-стериорности'.' — вот к чему сводится вопрос, с которого мы начали свое исследование.
Эта книга выступает в защиту субъективности, но она рассматривает субъективность не в плане ее сугубо эгоистического протеста против тотальности и не в ее тревоге перед лицом смерти, а как коренящуюся в идее бесконечного.
Исходный момент здесь — проведение различия между идеей тотальности и идеей бесконечного и утверждение философского приоритета идеи бесконечного. Мы расскажем о том, каким образом бесконечное производится в отношении Тождественного и Иного и каким образом непреодолимое, особенное, личностное магнетизирует самое поле, где производится бесконечное. Термин «производится* указывает и на осуществление бытия (событие «производится», машина «производится») и на его проявление, «представление» (аргумент «выдвинут», артист «выступает»). Двусмысленность этого термина воспроизводит фундаментальную двусмысленность операции, посредством которой бытие одновременно и реализует, и обнаруживает себя.
Идея бесконечного не является понятием, которое субъективость фабрикует наспех и случайно, чтобы с его помощью отражать реальность, ничем извне не ограниченную, реальность, выходящую за все пределы, то есть бесконечную. Производство бесконечной реальности невозможно отделить от идеи бесконечного, поскольку как раз в несоответствии между идеей бесконечного и самой бесконечностью, отражаемой в этой идее, осуществляется преодоление границ. Идея бесконечного это способ бытия — бесконечное осуществление бесконечного. Бесконечность не может сперва быть, а потом обнаруживать себя. Ее бесконечное осуществление производится как обнаружение, как внедрение в <·>/» идеи бесконечного. Эта идея рождается в том невероятном событии, когда отдельное бытие, взятое в его самоидентичности. Самотождественное Я. содержит в себе тем не менее то. что оно не может ни содержать в себе, ни получать извне ι·, СИЛУ одной лишь сммоидептичпосги. Субъективность
70
реализует эти невозможные требования: она содержи ι го, что невозможно содержать. Субъективность и этой книге предстанет как приемлющая Другого, как гостеприимство. Ε ней идея бесконечного получает свое завершение. Итак, интенциональность, в которой мышление остается тождественным объекту, не определяет сознание на его важнейшем уровне. Всякое знание как интенциональность заранее предполагает идею бесконечного, то есть нетождественность по преимуществу.
Содержать больше того, что возможно, вовсе не означает с помощью мышления охватывать, или включать в себя, тотальность бытия либо, по меньшей мере, представлять ее постфактум с помощью конституирующего мышления. Содержать более того, что возможно, означает в любой момент взрывать рамки мыслимого содержания, преступать барьеры имманентности, но при атом такое погружение в бы сие не должно, в свою очередь, сводиться к понятию погружения. Философы попытались с помощью понятия действия (или воплощения, делающего действие возможным) выразить это нисхождение в реальность, которое понятие мышления, трактуемого как чистое знание, поддерживало бы как игра света. Действие мышления — мышление как действие — предшествовало бы мышлению, мыслящему действие или осознающему его. Понятие действия по существу содержит в себе некое насилие, насилие транзитивности, которого недостает грансценденции мышления, замкнувшегося в самом себе, несмотря на все его приключения, в конечном счете воображаемые или —- как у Улисса1* — пройденные с тем, чтобы вернуться на круги своя. То, что в действии внезапно проявляет себя как сущностное насилие, так это избыточность бытия по отношению к мышлению, которое претендует на то. чтобы включить в себя бытие, — это чудо идеи бесконечного. Воплощение сознания может быть понято, только если по ту сторону тождественности сознанием движет превосхождение конкретной идеи ее прообразом, то есть идея бесконечного. Сама идея бесконечного, не являющаяся представлением бесконечного, заключает в себе действие. Теоретическое мышление, знание и критика, которым противопоставляют деятельность, имеют одни и те же основания: идея бесконечного, которая, как уже говорилось, не является представлением о бесконечном, и есть общий исток деятельности и теории.
Цель сознания, следовательно, состоит не в том, чтобы через представление сравняться с бытием, стремиться к свету, в котором выявляется эта тождественность, а в том. чтобы подняться нал этой игрой света — этой феноменологией — и давать свершаться событиям, высший смысл которых, вопреки Хайдеггеру, заключается отнюдь не в обнаружении. Философия, разумеется, раскрывает (dé -couvre) значение этих событий, однако раскрытие (или истина) не является конечным смыслом их свершения, и никакое предшествующее раскрытие не проливает свет на свершение событий, по существу своему пребывающих в тени; равным образом и приятие лица и утверждение справедливости — обусловливающие рождение самой истины — не интерпретируются как раскрытие Феноменология — это философский метод, но она. будучи пониманием, осуществляемым с помощью прояснения, не конституирует высшего события самого быти:1. Отношение между Тождественным и Иным не сводит-
71
ся ни к познанию Иного Тождественным, ни лаже к явлению Иного Тождественному, что в корне отличается от раскрытия-.
В работе Франца Розенцнейга «Звезда искупления» нас поразило несогласие автора с идеей тотальности, которое он довольно часто высказывает на ее страницах. Между тем, представление и развитие используемых здесь понятий всецело восходит к феноменологическому методу. Интенциональный анализ есть поиск конкретного. Понятие, взятое так, как его непосредственно определяет мышление, оказывается, без ведома этого наивного мышления, включенным в горизонты, о которых мышление и не подозревает: эти горизонты и придают ему смысл - - таков главный урок Гуссерля-'. Неважно, что в феноменологии Гуссерля, понимаемой буквально, эти неожиданные горизонты сами интерпретируются как мышление, нацеленное на объекты! Главное — это идея пре-восхождения объективирующего мышления забытым опытом, которым оно живет. Распад формальной структуры мышления — поэмы ноэзы2* — на события, которые маскирует эта структура и которые, однако, поддерживают эту структуру и возвращают ее к ее конкретному значению, — и образует дедукцию, необходимую и вместе с тем не-аналитическую: в нашем исследовании она обозначена терминами «то есть» или «именно», «это завершает то», или «это происходит так-то».
Значение, к которому в настоящем труде феноменологическая дедукция сводит теоретическую мысль о бытии, и панорамное изображение самого бытия не являются иррациональными. Устремленность к радикальной экстериорности, называемой в силу этого метафизической, пиетет по отношению к этой метафизической экстериорности, которой прежде всего необходимо «предоставить быть» (laisser être), составляют истину. Она одухотворяет это исследование, что подтверждает верность интеллекту, разуму. Однако теоретическое мышление, руководствующееся идеалом объективности, не составляет всей сути этой устремленности. Оно — вне ее притязаний. Если этические отношения ведут — как это будет показано в настоящей книге — трансцен-денцию к ее завершению, то это потому, что сущность этики заключена в трансцендирующеи устремленности (интенции) и что не всякая трансцендентная интенция имеет ноэзо-ноэматическую структуру. Этика, как таковая, — это «оптика». Она не ограничивается тем, что готовит поле деятельности для теоретического мышления, которое затем монополизирует трансценденцию. Традиционное противопоставление теории и практики отходит на задний план благодаря метафизической трансценденции, которая устанавливает отношение с абсолютно иным иди с истиной и для которой этика — это ее звездный путь. До сих пор же отношение между теорией и практикой рассматривалось исключительно как солидарность либо иерархия: деятельность основывается на познании, освещающем ей дорогу; познание требует от деятельности господства над материей, душами, обществами — в виде техники, морали и политики, которые бы обеспечивали мир. необходимый ему для свободного функционирования. Мы идем дальше: рискуя быть обвиненными в смешении теории и практики, мы трактуем их как модусы метафизической грансценденции. Такое смешение, однако, намеренно и составляет одну из главных идеи этой
книги. Гусеердевская феноменология сделала вошожным подобный переход от этики к метафизической экстериорности.
В предисловии мы сознательно отошли от темы, обозначенной в первых строках данною труда. Уже в этих предварительных рассуждениях, непосредственно предназначенных для определения содержания книги, мы коснулись большого числа других проблем. Философское исследование не должно отвечать на вопросы: ведь мы имеем дело не с интервью, не с мудростью, не с истиной в последней инстанции. Можно ли в таком случае говорить о книге так, словно она написана не нами, а мы являемся ее первыми критиками? Можно ли обойтись без неизбежного догматизма, к которому тяготеет исследование, поглощенное сгюей темой? Перед читателем, по природе своей безразличным к перипетиям этой охоты в лесных дебрях, встанут трудности, в борьбе с которыми ничто не гарантирует успеха. Во всяком случае мы не хотели бы оттолкнуть читателя сухостью и сложностью некоторых рассуждений, неудобоваримостью первой части работы — она носит предварительный характер, но тем не менее именно в ней очерчивается горизонт исследования в целом.
Предисловие, которое ставит целью устранить завесу, возникшую мехду автором книги и читателем, не является данью давней традиции. Оно просто-напросто следует сущности языка, заключающейся в том, чтобы постоянно разрушать фразы с помощью предисловий или толкований, пересказывать уже скачанное, пытаться бесцеремонно повторять вновь и вновь то, что звучит непонятно в неизбежном церемониале говорения.
Раздел I
Тождественное и Иное
А. Метафизика и трансценденция
1. Жажда невидимого.
«Подлинная жизнь отсутствует». Однако мы существуем в мире. Метафизика возникает и держится на этом алиби. Она обращена к «другому месту», на «другое» и к «другому». В самой обшей форме, в той, какую она принимает в истории мышления, метафизика действительно возникает как движение, идущее от привычною нам мира, какими бы ни были еще не познанные земли, окружающие его, уводящее от этого «у себя», в котором мы живем, к чуждому нам «вне-себя», к «там».
Цель движения — «другое место», «иное» — называется «другим» в весьма важном значении этого слова. Никакое путешествие, никакое изменение климата или перемена обстановки не могут удовлетворить то желание, которое нас туда влечет. Метафизически желаемое Иное — это не то «иное», какими являются хлеб, который мы едим, страна, в которой мы живем, пейзаж, которым любуемся, отношение «я» к самому себе, «я» как «другое». Всеми этими нещами я могу сверх меры «насытиться», удовлетвориться, как если бы мне их просто ранее недоставало. Тем самым их iiHaKO'idi'/iih растворяется в моей идентичности, которой я наделен как
мыслящий и как обладающий субъект. Метафизическое желание направлено на совсем иное, на абсолютно другое. Привычный анализ желания не дает возможности разобраться в исключительности его устремления. В основе обычно понимаемого желания лежит нужда. В таком случае желание свидетельствовало бы о человеке, обделенном и ущемленном или лишившемся былою величия. Оно совпало бы с осознанием утраченного. По существу оно было бы ностальгией, желанием все вернуть. Но оно даже и не подозревало бы. что такое истинно другое.
Метафизическое желание не жаждет возврата, поскольку это тоска по стране, чуждой всей нашей природе, по стране, где мы никогда не жили и куда нам никогда не попасть. Метафизическое желание не основывается ни на каком предварительном сходстве. Это — желание, которого никогда не удовлетворить. Мы с легкостью говорим о желании, которое может исполниться, о сексуальном желании, о нравственных и религиозных потребностях. Даже любовь рассматривается как удовлетворение некоего возвышенного чувства голода. Подобные выражения существуют только потому, что большинство наших желаний, в том числе и любовь, не являются чистыми. Желания, которые можно удовлетворить, походят на метафизическое желание только в разочаровании или в ожесточении неудовлетворенности и желания, составляющем сущность сладострастия. У метафизического желания иная направленность — оно желает того, что не может быть просто-напросто его дополнением в качестве чего-то недостающего. Оно — как доброта: Желаемое не увенчивает его, а опустошает.
Великодушие, питаемое тем, что желают; отношение, при котором расстояние не исчезает, стало быть, не происходит сближения; или, если попытаться как можно теснее соединить друг с другом сущность великодушия и сущность желания, отношение, позитивный смысл которого зависит от степени отделения, удаленности; великодушие, которое, если так можно сказать, питается своим голодом. Отделение, которое является радикальным, если только желание не оборачивается возможностью предвосхитить желаемое, если оно не мыслит о нем заранее, если устремляется к нему наугад, как к абсолютной неизвестности, идет к нему, как идут на смерть. Желание носит абсолютный характер, если тот. кто желает, смертен, а желаемое незримо. Незримость не говорит об отсутствии отношения: она свидетельствует об отношениях с тем, что не дано, о чем у нас нет понятия. Видение есть адекватность понятия и веши, объемлющее постижение. Неадекватность не означает простой негативности или смутной идеи, она есть безмерность Желания по ту сторону света и тени. в::е отмеряющего познания. Такое Желание есть желание абсолютно Иного. Метафизика желает Иного поту сторону голода, который можно унять, жажды, которую можно утолить, смысла, который дал бы успокоение, словом, по ту сторону любого удовлетворения; при этом никакой жест, никакое движение тела не в состоянии ни уменьшить этот порыв, ни вызвать уже знакомое чувство нежности, ни изобрести новое. Желание без удовлетворения, желание, которое буквально своей кожей ощущает удаленность Другого, его инаковость и пребывание вовне. Для Желания эта пнаковость, ее неадекватность идее имеют особый смысл. Она понимается им как ΗΗΊΚΟΒΟΓΠ, Другою и как ннаковость Всевышнего.
74
Именно благодаря метафизическому Желанию зарождается ощущение выси4. То. что эта высь уже не небеса, а Невидимое, снидетельствует о возвышении самой выси, о ее благородстве. Умереть за Невидимое — это и есть метафизика. Однако это не означает, что желание может обойтись без поступков. Но поступки эти не являются ни потреблением, ни любовным ухаживанием, ни литургией.
И это безрассудное притязание на невидимое мы предъявляем тогда, когда пронзительный опыт человека, живущего в XX веке, учит, что помыслы людей определяются потребностями, которые, в свою очередь, помогают понять общество и историю; что голод и страх могут служить объяснением человеческого сопротивления и свободы вообще. В этих бедствиях человека — н этой власти над ним вещей и людской злобы, в этом диком состоянии — не приходится сомневаться. Но быть человеком и означает знать это. Свобода заключается в том, чтобы понимать, что свобода — в опасности. Но «знать» или «осознавать» означает, что у человека есть возможность предупредить появление нечеловеческого и избежать его. Отодвинуть час предательства (именно здесь проходит едва уловимая грань между человеческим и нечеловеческим) — предполагает бескорыстие доброты, же.1,анис абсолютно Иного, благородство, метафизическое измерение.
2. Разрыв тотальности
Абсолютная экстериорность термина «метафизика», несводимость движения метафизики ни к игре внутренних сил, ни к простому присутствию «я» в себе полагается, если не доказывается, с помощью слова «трансцендентное». Метафизическое движение — это трансцендирующее движение, а трансценденция, как желание и нетождественность, непременно является трансасценденцией5. Трансценденция. с помощью которой философ-метафизик обозначает это движение, примечательна тем, что дистанция, о которой она свидетельствует, в отличие от любой другой дистанции, входит в сам способ существования внешнего бытия. Ее формальная характеристика — быть иным — составляет ее содержание. Метафизик и Иное не могут вместе составить тотальность. Метафизик отделен радикальным образом.
Метафизик и Иное не могут состоять друг с другом в отношении взаимообратимости. Взаимообратимое отношение, где слова можно читать и слева направо, и справа налево, делали бы из них пару. Они могли бы, дополняя друг друга, образовать систему, видимую извне. В таком случае предполагаемая трансценденция растворилась бы в единстве системы, что разрушило бы радикальную инаковость Иного. Необратимость не означает просто того, что Тождественное устремляется к Иному, а Иное — к Тождественному. Такая возможность не принимается в расчет: радикальное разделение Тождественного и Иного как раз означает, что невозможно выйти за пределы соотнесенности Тождественного и Иного с тем. чтобы зафиксировать соответствие или несоответствие движения туда движению обратно. В противном случае Тождественное и Иное были бы объединены под общим взглядом и разделяющая их абсолютная дистанция была бы уничтожена.
75
Инаконость Иного, его радикальная чужеродность возможны, если только Иной является Иным по отношению к пределу, сущность которого состоит в том, чтобы быть исходной точкой, служить входом к отношение, быть абсолютно Тождественным. Этот предел может быть абсолютной исходной точкой отношения только в качестве Я.
Быть «я» значит обладать самоидентичностью как содержанием по ту сторону любой индииидуании, о которой можно почерпнуть сведения из той или иной справочной литературы. Я — это не то бытие, что всегда остается одним и тем же; я — это бытие, существование которого заключается в самоидентификации, в обретении своей идентичности при любых обстоятельствах. Я — это по существу своему самоидентичность, исконный результат процесса самоидентификации.
Я идентично себе даже в своих изменениях. Оно осведомлено о них, оно мыслит о них. Универсальная самоидентичность, способная включать в себя чужеродное, имеет костяк субъекта, первого лица. Универсальное мышление — это «я мыслю».
Я во всех своих изменениях идентично себе еще и в другом смысле. В самом деле, «я», которое прислушивается к своему внутреннему голосу или ужасается собственным глубинам, по отношению к себе есть иное. Таким образом «я» обнаруживает пресловутую наивность своего мышления, которое мыслит, «обгоняя себя», как порой мы ходим, «обгоняя себя». Я вслушивается в себя мыслящего и с удивлением ощущает себя догматичным, чуждым самому себе.
Однако Я самотождественно перед лицом этой инаковости. оно спаяно с самим собой, оно неспособно отступиться от этого удивляющегося самому себе «я». Гегелевская феноменология, где самосознание есть различение того, что не различно, говорит об универсальности Тождественного, идентифицирующегося по отношению к инаковости объектов и несмотря на свою противоположность себе. «Я отличаю себя самого от себя, и в этом процессе мне сразу же бросается в глаза, что то, что различно, не является различным. Я, Омоним, отталкиваю себя, но то, что было различено и сочтено различающимся, — оно для меня в качестве непосредственно отличенного лишено какого бы то ни было различия...»6. Различие не есть различие, «я» в качестве другого не есть Другой. Мы не будем сосредоточивать свое внимание на цитате, говорящей о преходящем характере непосредственно очевидного, о чем писал Гегель. Я, отталкивающее себя, переживающее отвращение, «я», враждебное себе, ощущаемое как тоска, -- это модусы самосознания, основывающиеся на неразрывной идентичности «я» и «я сам». Инаковость «я», принимающего себя за другого, может поразить воображение поэта именно потому, что это лишь игра Самотождественного: отвержение «я» собой как раз и является одним из модусов самоидентификаиии «я».
Идентификация Самотождественного, осуществляемая в Я, не совершается в виде монотонной тавтологии: «Я — это Я». Своеобразие идентификации, не сводящейся к формализму типа «А есть А», могло бы пройти мимо нашего внимания. Его надо зафиксировать, основываясь не на абстрактном представлении себя собой. Исходить следует из конкретного отношения между «я» и миром. Мир, чуждый и опасный, должен был бы. если следовать обычной логике, искажать «я». В действительности же
76
подлинное и врожденное отношение между ними, при котором «я» выступает но существу как Самотождестненное, складывается как обитание в мире. Позиция «я» но отношению к миру как к иному заключается в том, что «я» живет и иденти(1)ицир\'ет себя, обитая в мире как «у себя». Я в мире изначально «другой«·, но в то же время я коренной житель этого мира. Это — радикальное изменение инаковости. «Я» находит в мире место для еебя, свой дом. Обитать — это манера держать-ся, но не так, как это делает известный змей, который удостоверяется в своем существовании, кусая собственный хвост, а как тело, которое держится на земле, внешней по отношению к нему, и которое обладает способностью что-то делать. «У себя» означает не некое вместилище, а место, где я могу, где, испытывая зависимость от иной реальности и вопреки этой зависимости, а может быть, благодаря ей, я свободен. Чтобы овладевать вещами, схватывать их, достаточно двигаться, делать. Все. в определенном смысле, здесь, все. в конечном счете, находится в моем распоряжении, даже звезды, стоит мне только произвести какие-то расчеты, вычислить промежуточные звенья, средства. Место, среда поставляют средства. Все здесь, передо мной, все принадлежит мне: все уже захвачено одновременно с занятием места, все с-хвачено. Возможность владеть, то есть временно снимать инаковость того, что является иным лишь на первый взгляд, друг'им по отношению ко мне, — такова манера действий Самотождественного. В мире я нахожусь у себя, поскольку мир предлагает себя, чтобы я владел им, или отказывает в этом. (То, что является радикально иным, не только отказывает в обладании: оно оспаривает обладание и тем самым может освятить его.) Следует со всей серьезностью относиться к такому превращению инаковости мира в самоидентификацию «я». «Моменты» этой идентификации — тело, дом, труд, обладание, экономика — не должны считаться эмпирически и случайно данными, наложенными на формальный каркас Самотождественного. Они — сочленения этой структуры. Самоидентификация Тождественного не является ни пустой тавтологией, ни диалектическим противопоставлением Иному: это эгоизм в его конкретном проявлении. Это важно для понимания возможности метафизики. Если бы Тождественное самоидентифи-пировалось путем простого противостояния Иному, оно тем самым составляло бы часть тотальности, объемлющей Тождественное и Иное. В таком случае притязание метафизического желания, из которого мы исходили — отношение к Радикально Иному, — оказалось бы несостоятельным. Однако отделение метафизика от метафизического, сохраняющееся внутри этого отношения, отделение, утверждающее себя как эгоизм, не является простой изнанкой этого отношения.
Но каким образом Самотождественное, полагая себя как эгоизм, может вступать в отношение с Другим, не лишая его тотчас же его инаковости? Какова природа этой связи?
Метафизическое отношение не может быть, собственно говоря, понятием, поскольку Иное растворилось бы в Тождественном: всякое понятие оставляет возможность интерпретировать его как трансцендентальное конституирование. Иное, с когорым метафизик находится в отноше нии и которое он признает иным, не просто находится в другом xiecie. О нем можно сказать, как об Идеях Платона, которые, согласно швестнои
77
формулировке Аристотеля, не находятся ни в каком месте. B.iacmu Я не предстоит преодолевать расстояние, определяющее инаковость Другого. Разумеется, мой собственный внутренний мир представляется мне чуждым и даже враждебным; предметы обихода, пита, мир, которые необходимы, чтобы жить, являются иными по отношению к нам. Однако чуждость «я» и обитаемого мира всею лишь формальна. Она исчезает при моем воздействии на мир. в котором я обитаю, — мы уже отмечали это. Инаковость же метафизического Иного — это другая инаковость, не формальная, она не является ни простой изнанкой идентичности, ни инако-востью, призванной сопротивляться Тождественному; она предшествует любой инициативе, любому властному поползновению со стороны Тождественного. Это инаковость. составляющая самую суть Иного. Инаковость метафизического Иного не ограничивает Тождественное, поскольку, ограничивая его. Иное не было бы в строгом смысле слова Иным: по причине общей границы оно внутри системы нее еще оставалось бы Тождественным.
Радикально Иное (Autre) — это Другой (Autrui). Он не составляет со мной численности. Коллективность, о которой я говорю «ты» или -<мы», не является множеством «я». «Я», «ты» в ней не суть индивиды, подпадающие под общее понятие. Ни обладание, ни членство, ни понятийное единство —· ничто не связывает меня с другим. Отсутствие общего отечества прекращает Другого в чужестранца; Чужестранец — это тот, кто вносит разлад в мое «у себя». Но Чужестранец вместе с тем означает «свободный» Я не имею власти над ним. Он ускользает от моих притязаний, даже если находится в моем распоряжении. Он не пребывает полностью в одном месте со мной. Я же, не подпадающий с Чужестранцем под общее понятие, как и он, — безродный. Мы — это Самотождественный и рядом с ним — Другой. Союз «м» не указывает в данном случае ни на присоединение, ни на власть одного над другим. Мы попытаемся показать, что отношение Самотождественного и Другою, — отношение, которому мы, казалось бы, предписываем столь необычные условия, — это язык. В самом деле, язык осуществляет связь такого рода, что составляющие ее элементы не соприкасаются друг с другом и что Другой, несмотря на ЭТУ связь, остается трансцендентным по отношению к Самотождественному. Отношение Самотождественного и Другого, иными словами, метафизическое отношение, осуществляется изначально в виде речи, где Самотождественный, сконцентрированный в самости своего «я». — неповторимого, автохтонного существа. — выходит за собственные пределы.
Отношение, составные части которого не образуют тотальности, может, следовательно, складываться в условиях общей экономики бытия, если только оно направлено от Я к Другому, если оно осуществляется как отношение лииом к лицу, прокладывая между ними расстояние вглубь. — то, что обозначается словами «речь», «доброта». Желание, —- несводимо к тому расстоянию, которое. ПОЛЬЗУЯСЬ синоптическим методом, устанавливает между различными терминами синтетическая способность разумения. Я не есть случайное образование, благодаря которому Самотождественное и Иное (логические детерминанты бытия) могут, кроме того, отражаться «мышлении. «Мышление». Я необходимы для того, чтобы в бытии возникла ппаковость. Необратимость отношения может состоять-
7 S
ся,только если отношение уже сложилось, выполнилось одним из его участников как движение трансценденции. как преодоление дистанции, а не как регистрация или психологическое переживание но поводу этого движения. «Мышление», «интсриорность* — это трещина в бытии, порождение (а не отражение) трансценденции. Это отношение мы познаем --и это весьма показательно — лишь по мере того, как сами его создаем. Инаковость возможна, только если она исходит из «я».
Словесное общение, уже в силу того обстоятельства, что оно поддерживает дистанцию между «я» и Другим, радикальное отделение, мешающее восстановлению тотальности и затребованное трансценденцией, не может противиться эгоизму своего существования; однако сам факт пребывания в словесном общении заключается в том, чтобы признавать за «другим» право на этот эгоизм и тем самым оправдывать себя. Словесному общению свойственна также апология «я», в одно и то же время утверждающего себя и подчиняющегося трансцендентному. Доброта, которой, как мы увидим дальше, завершается словесное общение и от которой оно получает смысл, не утрачивает этого апологетического характера.
Разрыв тотальности не является делом мышления, производящего обычное различение между понятиями, которые определяются одно через другое или, по меньшей мере, вытекают одно из другого. Пустота в тотальности может существовать вопреки мышлению, с неизбежностью тотализируюшему и обобщающему, лишь в том случае, если мышление находится перед лицом Другого, не поддающегося классификации. Тогда, вместо того, чтобы образовывать с ним некое целое, как с объектом, мышление становится говорением. Мы предлагаем называть религией связь, которая устанавливается между Самотождественным и Другим, не образуя при этом тотальности.
Однако утверждать, что Другой может оставаться абсолютно Другим, что он вступает лишь в словесное общение, значит утверждать, что сама история — идентификация самотождественного — не может претендовать натотализацию Самотождественного и Другого. Абсолютно Другой, инаковость которого философия имманентного преодолевает в так называемом общем плане истории, сохраняет свою трансцендентность внутри истории. Самотождественное — это по существу своему идентификация в различном, либо в истории, либо в системе. Это не я не подчиняюсь системе, как полагал Кьеркегор, а Другой.
3. Трансценденция не есть отрицание
Движение трансценденции отличается от отрицания, посредством которого неудовлетворенный человек отвергает условия своего существования. Отрицание предполагает человека устроенного, обосновавшегося в каком-то месте, где он ощущает себя «дома»; оно — экономический факт, если следовать этимологии этого прилагательного'*. Труд преобразует мир, но делает это. опираясь на мир. который преобразует. Труд, которому материя оказывает сопротивление, извлекает пользу из сопротивления. Сопротивление присуще и С'амоюждеспн иному. Отрицающий и то, что он отрицает, полагают себя вместе, образуя систему, иначе го-
79
I
воря. тотальность. Врач, завидующий карьере инженера, бедняк, жаждущий богатства, больной, страдающий от своей болезни, меланхолик, впадающий в тоску из-за пустяка, — все они противостоят своим условиям, оставаясь в границах, очерченных их собственными горизонтами. «Иначе» и «не здесь», которых они хотели бы достичь, все еще связаны с отвергаемым «здесь». Отчаявшийся человек, жаждущий небытии или вечной жизни, полностью отрицает этот мир; однако смерть для замышляющего самоубийство и для верующего остается событием драматическим. Бог всегда призывает нас к Себе слишком рано. Мы хотим оставаться в этом мире. Ужас перед абсолютно неизвестным, в которое ведет нас смерть, свидетельствует о границах отрицания7. Такой способ отрицания, когда мы постоянно укрываемся в том, что отвергаем, выявляет черты Самотождественного, или Я. Инаковость отвергаемого мира не есть инако-вость Чужестранца, это — инаковость родины, которая принимает нас и защищает. Метафизика не совпадает с отрицанием.
Можно, конечно, попытаться вывести метафизическую инаковость, исходя из привычных нам существ, и на этом основании подвергнуть сомнению радикальный характер такой инаковости. Разве метафизическая инаковость не достигается путем крайнего преувеличения тех совершенств, бледной копией которых мы располагаем на этом свете? Но отрицания несовершенств отнюдь не достаточно, чтобы составить представление об этой инаковости. В самом деле, совершенство превосходит представление о нем, оно больше, чем понятие о нем, оно свидетельствует о расстоянии: идеализация, с помощью которой оно достигается, это переход к пределу, то есть трансценденция, переход к иному, абсолютно иному. Идея совершенства — это идея бесконечности. О совершенстве, обозначаемом переходом к пределу, нельзя говорить в общем плане, его нельзя определять с помощью «да» или «нет», как это происходит в случае с отрицанием. И, точно так же, идея бесконечного обозначает высоту и совершенство, трансценденцию. Примат идеи совершенства по отношению к идее несовершенства, о чем говорил Декарт, сохраняет, таким образом, все свое значение. Идея совершенства и бесконечности не сводится к отрицанию несовершенства. Отрицание неспособно на транс-цендирование. Последнее означает отношение с реальностью, бесконечно отдаленной от моей реальности, но эта отдаленность не разрушает отношения, а отношение не разрушает отдаленности, как это происходило бы при сугубо внутренних отношениях Самотождественного; это отношение не становится проникновением в Иное и смешением с ним. оно не наносит ущерба идентичности Тождественного, ею самости, не заставляет умолкнуть апологию и не превращается ни в отступничество, ни R исступление.
Мы назвали такое отношение метафизическим. Однако было бы преждевременно и, во всяком случае, недостаточно в противоположность негативности определить его как позитивное; такое противопоставление является лишь первым шагом. Геологическое же его определение было бы ложным. Это отношение предшествует утвердительным и отрицательным предложениям; оно просто учреждает язык, в котором ни «да*, ни -.•нет» не бывают определяющими. Описать это ошошсние и является целью настоящею исследования.
80
4. Метафизика предатует онгатоши
Теоретическое отношение не случайно является предпочтительной схемой метафизического οι ношения, Знание или теория означает прежде всего такое отношение к бытию, при котором познающее оы-тие даст возможность бытию по лишаемому проявлять себя, сохраняя его инаковость и — ни при каких условиях — не определяя его исключительно через это отношение мсчмания. В этом смысле метафизическое желание может считаться сущностью теории. Однако теория означает вместе с тем и разумность — logos быгич, —- иными словами, такой способ подступа к познаваемому бытию, при котором исчезает инаковость последнего по отношению к бытию познающему. На этой сталии процесс познания совпадает со свободой познающего бытия, не встречая на своем пути ничего, что, будучи по отношению к нему другим, могло бы его ограничить. Такой способ лишения познаваемого бытия его инаковости может быть использован, если только он рассматривается сквозь призму третьего — нейтрального — термина, который, как таковой, не является бытием. Благодаря ему шок, вызванный столкновением между Самотождественным и Другим, можег быть смягчен. Этим третьим термином может быть теоретическое понятие. В таком случае существующий индивид отказывается от мышления в «общей форме». Третий термин может быть и ощущением, в котором соединяются объективные качества и субъективные чувства. Он может проявлять себя как бытие (cire), отличное от сущ'.'с'о (dun!): бытие, которое не есть (то есть бытие, не полагающее себя в качестве сущего) и которое вместе с тем соответствует деятельности, где сущий себя осуществляет; эго не «ничто». Бытие, не обладающее плотностью сущего, это свет, благодаря которому сущие становятся интеллигибельными. Теории как разумности сущих соответствует название общей онтологии. Онтология, возвращающая Другой) к Само тождественному, приводит в действие свободу, которая есть идентификация Самотождественного, не позволяющая Другому отчуждать ее. Здесь теория ступает на путь отречения от метафизического Желания, от чуда экстери-орности, которым живет это Желание. Однако теория, как соблюдение экстериорности. очерчивает другую сущност ную структуру метафизики. В своем постижении бытия, или онтологии, теория должна выполнять критическую функцию. Она разоблачает догматизм и наивный произвол его спонтанности и ставит под вопрос свобочу осуществления онтологии. Она стремится вновь и вновь возвращаться к истокам произвольного догматизма в этом свободном осуществлении. Однако если бы :ло обращение к истскам оставалось онтологической ступенью, экзерсисом свободы.теорией, то такое движение стало бы регрессией к бесконечности. Критическая интенция как бы уводит за пределы и теории и онтологии: критика не сводит Др\то1 о к Самотожде-ствеш1ом\. как это делает отологии, а ставит осуществление С.'амо-тождсетвепного под вопрос. Оспаривание Самотождественного — которое пс может иметь места в "л оис ι ичсской спонтанности Самотож-дес i BCHiioi о ·- совершается Дрмнм. 'Ото отпаривание моей споптан-imcTii самим фактм присутствия Др\1ого нжсгся никои. ЧУЖДОСТЬ
Другого — его несводимость к Я, к его мыслям и собственности ··- проявляется именно как оспаривание спонтанности «я», как этика. Метафизика, трансиенденция — это приятие Другого Самотождественным. Другого моим Я -- конкретно осуществляется как оспаривание Самотождественною Другим, иными словами, как этика, выражающая критическую сущность познания. А поскольку критика идет впереди догматизма, то метафизика обладает приоритетом перед онтологией.
Западная философия чаше всего выступала в качестве онтологии: она сводила Другого к Самотождественному посредством нейтрального среднего термина, обеспечивающего интеллигибельность бытия.
Приоритет Самотождестненного был завещан нам Сократом. Я не в состоянии взять что-либо у Другого, если этого уже не было у меня, как если бы «я» извечно обладал тем, что приходит ко мне извне. Быть свободным значит ничего не получать. Свобода не походит на капризную спонтанность свободного волеизъявления. Ее высший смысл заключается в свойственном Самотождественному постоянстве, которое есть Разум. Познание — это развертывание данной идентичности. Познание и есть свобода. То, что в конечном итоге разум — это проявление свободы, нейтрализующей другое и включающей его в себя, не должно никого удивлять, поскольку, как уже говорилось, суверенный разум познает только самого себя и ничто другое его не ограничивает. Нейтрализация Другого, становящегося темой, объектом, иными словами, являющего себя во всей ясности, — это именно сведение его к Самотождественному. Познать онтологически — это заметить в сущем то, благодаря чему оно не является именно этим сущим, этим чужаком; обнаружить то, в чем оно себя в некотором роде выдает, отдается, отдает себя горизонту, где теряет себя и. позволяя завладеть собой, вновь становится понятием. Познать бытие значит постичь его, исходя из ничто, или свести его к ничто, лишить инаковости. Такой результат достигается уже при первом озарении. Высветить — значит лишить бытие сопротивляемости, поскольку свет раскрывает горизонты и создает пустое пространство — выдает бытие, исходя из «ничто». Опосредование (характерное для западной философии) имеет смысл, только если оно не ограничивается сокращением дистанций.
Каким же образом посредники могут уменьшать интервалы между бесконечно отдаленными друг от друга терминами'? Не являются ли эти расстояния и между вехами абсолютно непреодолимыми? Если внешнее, чуждое бытие доверилось посредникам, значит где-то свершилось великое «предательство*. Что касается вещей, то они «сдаются» при формировании понятий. Людьми же можно овладеть только с помощью террора, отдающего свободного человека во власть другого. Если говорить о вещах, то задача онтологии заключается в том, чтобы постичь отдельный экземпляр (существующий в одиночестве) не в его индивидуальности, а в его всеобщности (единственное, что доступно науке). Отношение к Другому осуществляется только с помощью третьего термина, который я нахожу в себе. Стало быть, идеал сократовской истины основывается на сущностной самодостаточности Тождественного, на его идентификации с собственной самосгью. на присущем ему эгоизме. Философия — э'ю эгология.
Идеализм Беркли, который называют философией непосредственного, также включает в себя онтологическую проблематику. Беркли находил n качествах самих объектов то. что они предлагают «я»: считая свойства, благодаря которым веши более всего удаляются от нас, их живыми сущностями, он преодолевал расстояние, разделяющее субъект и объект. Совпадение жизненного с самим собой представлялось как совпадение мышления с сущим. Работа разумения коренилась в этом совпадении. Таким образом Беркли снова погружал все чувственно воспринимаемые свойства в жизнь чувств.
Феноменологическое опосредование предлагает иной путь, где «онтологический империализм» оказывается еще более ощутимым. Именно бытие сущего является медиумом истины. Истина, имеющая отношение к сущему, предполагает изначальную открытость бытия. Утверждение, что истина сущего проистекает из открытости бытия, в любом случае означает, что его интеллигибельность следует не из нашего с ним совпадения, а из не-совпадения. Сущий бывает понят в той мере, в какой мышление превосходит его, чтобы определить его в соответствии с горизонтом, на котором он вырисовывается. Начиная с Гуссерля, феноменология как таковая выдвигает идею горизонта, который здесь играет ту же роль, какую в классическом идеализме играло понятие: сущий возникает на основе, которая, опираясь на понятие, превосходит его как индивида. Но то, что управляет не-совпадением сущего и мышления, то есть бытие сущего, гарантирующее независимость и чуждость сущего, это общая фосфоресценция, свечение, щедрое цветение. Существование существующего превращается в интеллигибельность, его независимость — это возвращение благодаря свечению. Подступать к сущему, исходя из бытия, значит давать ему возможность существовать и одновременно познавать его. Именно благодаря пустоте и «ничто» существования, которое всё — свечение и фосфоресцирование, разум овладевает существующим. С помощью излучающих свет бытия и горизонта сущий обретает силуэт, теряя при этом свое лицо, и взывает к разумению. Из «Бытия и времени»4* можно поддержать всего лишь один тезис: бытие неотделимо от понимания бытия (которое протекает как время), бытие призвано стать субъективностью.
Приоритет хайдеггеровской онтологии8 основывается отнюдь не на трюизме: «чтобы познать сущего, необходимо сначала познать бытие сущего». Утверждать приоритет оытия по отношению к сущему значит уже тем самым высказываться о сущности философии, подчиняя отношение с тем, кто является сушим (этическое отношение), отношению с бытием сущего, которое, будучи безличным, дает возможность овладевать сушим и господствовать над ним (отношение познания), подчиняет справедливость свободе. Если свобода указывает способ, как оставаться Самотождественным в лоне Другого, то знание (где сущий отдается при посредничестве безличпостного бытия) заключает в себе наивысший смысл свободы. Свобода может противостоять справедливости, предполагающей обязательства по отношению к сущему, отказывающемуся жертвовать собой, по отношению к Другому, который в этом смысле является сушим и наивысшей степени. Хайдеггеровская онтология подчиняет любое отношение с СУЩИМ отношению с бытием и тем самым \т-
верждаст приоритет свободы над этикой. Разумеется, свобода, которую приводит в действие сущность истины, не является у Хайдеггера принципом свободной воли. Свобода возникает и ч повиновения бытию: не человек владеет свободой, а свобода владеет человеком. Однако диалектика, примиряющая, таким образом, в понятии истины свободу и повиновение, предполагает приоритет Самотождественного, и именно в этом направлении движется вся западная философия, полностью определяемая им.
Отношение к бытию, которое выступает в качестве онтологии, заключается в том, чтобы нейтрализовать сущего с целью понять его и «уловить». Это не отношение к иному как таковому, а сведение Другого к Самотождественному. Таково определение свободы: держаться, противостоя другому, несмотря ни на какие отношения «я» с другим обеспечивать автаркию «я». Неразрывно связанные между собой тема-тизаиия и концептуализация пребывают не в мире с Другим, а подавляют его или овладевают им. Фактически овладение утверждает Другого, но делает это, отрицая его независимость. «Я мыслю» сводится к «я могу» — к овладению тем, что есть, к эксплуатации реальности. Онтология как первофилософия есть философия силы. Она завершается в Государстве и в не-насилии по отношению к тотальности, не застраховав себя от насилия, которым это не-насилие живет и которое проявляет себя втирании Государства. Истина, призванная примирить людей, существует здесь анонимно. Всеобщее предстает как безличное и в этом — другая форма бесчеловечности.
«Эгоизм» онтологии сохраняется и тогда, когда Хайдеггер, разоблачая философию Сократа, по его мнению, уже предавшую забвению бытие и устремившуюся навстречу понятию «субъект» и техническому могуществу, обнаруживает в философии досократиков мышление как подчинение истине бытия, подчинение, которое должно было бы осуществляться в виде существования-построения, существования-взращивания, цементируя единство места, этого носителя пространства. Объединяя присутствие на земле и присутствие под сводами небес, ожидание богов и общество смертных, в пребывании подле вешен, равноценном построению и взращиванию. Хайдеггер, целиком в русле западной истории, трактует отношение с иным так, как оно воплощалось в судьбах оседлых народов, этих владельцев земли и ее устроителей. Обладание является преимущественной формой, в которой Другой превращается в Самотождественного, становясь «моим». Разоблачая безраздельное господство технического могущества человека, Хайдеггер превозносит дотехнические формы обладания. Разумеется, он в своих изысканиях отправляется не от вещи-объекта, напротив, его исследования навеяны любованием великолепными пейзажами, к которым веши имеют непосредственное отношение. Онтология становится онтологией природы, анонимным изобилием, безликой щедрой матерью, истоком конкретных существ, неисчерпаемым материалом вещей.
Философия власти, онтология как первофилософия, которая не ставит пол. вопрос Самотождественного, является философией несправедливости. Хандеггеровская онтология, подчиняющая отношение к
84
Другому отношению с бытием вообще, даже если она противится одержимости техникой, вытекающей из забвения бытия, сокрытого сущим, остается в плену анонимности и в конечном счете неизбежно ведет к другому насилию, к имперскому владычеству, к тирании. Тирания эта не является простым распространением власти техники на отчужденных людей. Она восходит к «душевному состоянию» язычника, к укорененности в почве, к почитанию, которое люди порабощенные могут испытывать по отношению к своим господам. Бытие до сущего, онтология до метафизики — это свобода (пусть даже в теории) до справедливости: таково движение, совершаемое внутри Самотождественного прежде, чем возникнет обязательство по отношению к Другому.
Здесь необходимо поменять местами термины. В философской традиции конфликты между Самогождественным и Другим разрешаются теоретически, когда Другой сводится к Самотождественному, или, конкретно, когда с помощью Государства, в котором Я, подчиняясь анонимной власти, будь она даже интеллигибельной, оказывается в состоянии войны, испытывая тираническое давление со стороны тотальности. Этика, согласно которой Самотождественный принимает во внимание неустранимость Другого, считалась бы мнением. Цель данной книги — в том, чтобы выявить в дискурсе «неаллергическое» отношение к инаковости, к другому, обнаружить в нем Желание -— когда способность убивать Другого оборачивается перед лицом Другого и как бы вопреки «здравому смыслу» невозможностью убивать, уважением к Другому, иными словами, справедливостью. Наше усилие направлено на то, чтобы в анонимном обществе конкретно поддержать союз Я и Другого — язык общения и доброту. Это отношение не является дофилософ-ским, поскольку оно не совершает насилия над «я» оно ему не навязано насильственно, без его ведома, в качестве мнения; если говорить точнее, это отношение вменяется «я» по ту сторону любого насилия и вместе с тем путем насилия, которое полностью ставит его под вопрос. Этическое отношение, противостоящее первофилософии, которая отождествляет свободу и силу, не направлено против истины; оно стремится к бытию в его абсолютной интериорности и воплощает саму интенцию, одушевляющую движение к истине.
Отношение к бесконечно удаленному существу, иными словами, к существу, превосходящему свою идею, таково, что его авторитет- суше-го акцентируется самим нашим вопрошанием о значении его бытия. Вопрос ставится не о нем — вопрошают его самого. Он всегда повернут к нам лицом. Если онтология, как понимание бытия, как овладение бытием, невозможна, то вовсе не потому, что любое определение бытия заранее предполагает познаваемость бытия, что признавал Паскаль и что Хайдеггер отрицает на первых же страницах «Бытия и времени»; она невозможна потому, что понимание бытия вообще не может доминировать над отношением к Другому. Напротив, последнее господствует над первым. Я не в состоянии разорвать союз с Другим, даже когда я рассматриваю в нем бытие сущего. Понимание бытия уже обращено к сущему, возникающему по ту сторону темы, в которой он раскрывается. Это «говорить по направлению к Другому» — отношение к Другому как к собеседнику, как к сущему — предшествует любой онтологии. Оно — наи-
85
высшая форма οι ношения, существующая к бытии. Итак, онтология предполагает метафичику.
5, Трансиенденция как идея Бесконечного
Теоретическое построение, где признавалась метафизика, отличало ее от любого экстатичного состояния. Теория исключает возможность внедрения познающего бытия в бытие познанное, его выхода за Пределы благодаря экстазу. Теория остается познанием, отношением. Представление, правда, не есть врожденное отношение к бытию. И тем не менее оно обладает преимуществом — именно в качестве возможности помнить об отделении Я. Немеркнущей заслугой «великолепного греческого народа» и возникновением философии вообще было то, что на смену магической общности родов и смешению различных порядков пришло духовное отношение, где все люди оставались при своем, но общались между собой. На первых страницах «Федона» Сократ, осуждая самоубийство, отказывается отложного спиритуализма, говорящего о простом и непосредственном отношении к Божественному, называя это насмешкой. Он объявляет неизбежным трудный путь познания, идущего от самой жизни. Познающее бытие отделено от бытия познаваемого. Двойственность первой очевидности Декарта, шаг за шагом обнаруживающей «я» и Бога, не смешивая их и трактуя как два различных, взаимно обосновывающих друг друга момента самой очевидности, определяет самый смысл этого разделения. Отделение Я оказывается тогда столь же неслучайным, сколь и непреходящим. Будучи необходимой и радикальной, дальность между мной и Богом осуществляется в самом бытии. Именно этим философская трансцен-денция отличается от трансценденции религий, взятой как в ее чудотворном, так и в обычном, обиходном, смысле, от трансценденции, уже (или еще) являющейся причастностью, погруженной в бытие, к которому она устремляется и которое словно насильно удерживает в своих невидимых сетях бытие трансцендируюшее.
Такое отношение между Тождественным и Иным — когда транс-цендирование отношения не разрывает налагаемых отношением связей, однако эти связи не объединяют Тождественное и Иное в некое Целое, — действительно зафиксировано в ситуации, описанной Декартом, где «я мыслю», отделенное от Бесконечности, которую оно не в состоянии включить в себя, тем не менее соотносится с ней; это отношение определяется как «идея бесконечности». Разумеется, вещи, математические понятия и понятия морали, если следовать Декарту, представлены нам с помощью их идей и вместе с тем отличны от них. Однако идею бесконечности отличает то, что ее ideatiim непременно превосходит свою идею, в то время как для вещей не исключается полное совпадение их «объективной» и «формальной» сторон; что касается всех других идей, кроме идеи бесконечности, то мы. строго говоря, можем постигать их своими силами. Оставляя пока в стороне вопрос о подлинном значении существования в нас идей вещей и не поддерживая картезианскую аргументацию, с помощью которой doKirihtttciL'ini'M существование, отделенное от Бесконечности в
силу конечности существа, имеющего идею бесконечности (поскольку нет особого смысла доказывать еушес'пнниние. описывая ситуацию, предшествующую доказательству и постановке проблем существования), важно подчеркнуть, что трансиенденция Бесконечности по отношению к «я», отделенному от нее и мыслящему ее, измеряет, если можно так сказать, самое ее бсско'лечност?.,. Расстояние, разделяющее nleatum и идею, является здесь содержанием самого iileatum. Бесконечность свойственна транснендируюшему бытию, поскольку оно трансцендирует; бесконечность — это абсолютно другое. Транс-цендирующее является единственным idnalum. о котором мы имеем лишь идею, оно бесконечно удалено от своем иде