В.Г.Кузнецов. Герменевтика и гуманитарное познание. Главы 1 и 2.

0301040100—001 077(02)—91

-7—91

ББК 87.fr

НАУЧНОЕ ИЗДАНИЕ

КУЗНЕЦОВ Валерий Григорьевич

ГЕРМЕНЕВТИКА И ГУМАНИТАРНОЕ ПОЗНАНИЕ

Зав. редакцией Н. А. Гуревич. Редактор Ю, С. Ершова» Художественный редактор А. Л. Прокошев. Художник Н. С. Филиппов

Тсхничсекяй редактор О. В. Андреева Корректоры 0. П. Кададииская, Л. С. Клочкоза

ISBN 5—211—Oic<M.....-7

(g) В, Г. Кузнецов, 199!

ВВЕДЕНИЕ

Основным принципом философских исследований очень час-го провозглашается опора на научность. Но само понятие «наука» в последнее время трактовалось слишком узко. К нему относили, как правило, естественные, математические и технические науки. Гуманитарное же знание, являющееся одним из действенных источников развития философской мысли, было либо совсем лишено статуса научности, либо рассматривалось как еще не достигшее в своем развитии идеала «точного» знания. В этой ситуации философия понималась преимущественно как методологическая дисциплина по отношению к естественным и общественным наукам. Большое внимание уделялось философскому обобщению опыта естественных и общественных наук и методологической проблематике в этих же областях. Была утрачена старая, но очень глубокая истина, что философия черпает свои живительные силы не только в связи с точными науками (и обратном методологическом воздействии на них), но и в философско-теоретическом осмыслении действительности через призму гуманитарного знания, Освоение последнего является одним из источников развития философской мысли. Обратное воздействие философии на социальную действительность предполагает поиск методов, путей и форм реализации философией своих мировоззренческих функций. Но такое воздействие зачастую не может осуществляться прямо, непосредственно, так как философия является особым типом знания, прямо не соотносимым ни с наукой, ни с действительностью.

Философия при таком подходе должна быть отличаема как от мировоззрения, так и от науки. Она представляет собой особый тип знания с собственными критериями познавательного значения, отличающими ее от нефилософского знания. Наличие специфических черт не мешает существовать философскому знанию в форме учений, теорий, концепций, направлений. Форма представления и функционирования философского знания может совпадать (и действительно совпадает) с формой других типов знания. Философия от науки отличается не формой представления знаний, а критериями познавательного значения, наличием особенных (кроме общих) методов исследования. И разумеется, у философии есть свой особый предмет: принципы, основания, начала бытия (природы, человека и общества), его познания (в том числе научного), мыслительной деятельности.

Философия возможна как особый тип знания со своим предметом, специфическими методами исследования и с собственными критериями познавательного значения.

Видимо, не вызовет больших споров утверждение о том, что философское знание есть знание принципиально интерпретационное. Интерпретация есть неустранимый момент, форма и способ функционирования философских знаний. Новое философское знание всегда является результатом интерпретации. Рост философского знания, его новизна, неустранимая (по принци-циальным соображениям, касающимся природы философии) плюралистичность обеспечиваются интерпретационной природой философского знания. Интерпретация, в свою очередь, предполагает диалогическое отношение познающего субъекта с особым предметом, выделяемым из исторического, культурного, бытийного и со-бытийного контекстов с учетом специфики последних. Вопросо-ответные диалогические отношения, их всевозможные разрешения определяют основное содержание диалектики (в первоначальном значении этого термина) как метода философского исследования. Таким образом, философская рефлексия всегда стремится диалектически проникнуть в смысл*. диалогического отношения, стремится интерпретируя π о-н и м а т ь, что, в свою очередь, «окрашивает» философское знание в герменевтические тона. Герменевтика — один из методов, при помощи которых возможно понимание, — соединяется с природными свойствами философского знания. Герменевтика — искусство интерпретации, постижения смысла диалогических отношений — «сплетается» с философскими методами исследования, обогащает их и сама выводится на рациональный уровень, приобретает философский статус.

Герменевтика, гуманитарные науки и философия развиваются в едином историко-культурном контексте, зависят друг от друга, оказывают влияние друг на друга. С одной стороны, исследование герменевтики невозможно без осмысления пути ее исторического развития и исследования ее исходных принципов, оснований, т. е. без философского осмысления ее как определенного типа знания. С другой стороны, изучение философских проблем гуманитарных наук невозможно без герменевтического проникновения в социокультурный контекст, без исторического анализа среды функционирования гуманитарной культуры, в которой гуманитарные науки сами становятся неотъемлемым ее моментом, сами живут в истории и творят историю настолько, насколько позволяют им их творческие возможности. Они развиваются вместе с развитием общества и его культуры.

С этой точки зрения хотелось бы заранее предостеречь от возможного неправильного понимания идеи предлагаемой книги, исходящего из устойчивой трактовки смысла термина «repj меневтика» как психологического искусства постижения чужой индивидуальности, неявно вписанной в смысловое поле текста

как «второй», «задний» план, как подтекст. Так понимаемая герменевтика возникает в определенных исторических условиях, направлена на решение определенных конкретно-научных (литературоведческих, филологических, исторических) задач истолкования отдельных произведений, исторических источников или избранных их мест психологическими методами. Оправданность таких приемов — это вопрос особый. Для пас же важно, что исследование такого типа не будет философским. Но также важно подчеркнуть, что отсюда еще не следует, что герменевтика сводима (отождествима) только к психологическим методам. Психология выступила первым научным основанием герменевтических методов, потому что никаких других научных оснований в момент возникновения герменевтики как научной методологии не было. Но в XX веке отождествление герменевтики с одним из ее видов (пусть достаточно авторитетным и влиятельным) уже будет неадекватно ее действительному содержанию. Психологическую герменевтику Г. X. фон Вригт очень точно назвал «методологией вчувствования». Она представляет собой момент в историческом развитии идей герменевтики; в настоящее время она используется для решения задач психологического истолкования и не претендует на роль философской дисциплины, имеющей прямое отношение к методологии наук о духе, гуманитарных наук.

В предлагаемом читателю исследовании ставятся проблемы реконструкции истории становления и развития опорных для методологии гуманитарных наук герменевтических идей; определения предмета гуманитарных наук; выявления специфики гуманитарного познания; выделения тех принципов, на которые опирается диалектико-материалистический методологический стандарт гуманитарного познания; описания особенностей логики гуманитарных наук.

В настоящее время герменевтика является одним из главных направлений философского теоретизирования в странах Западной Европы, в Цюрихе даже имеется Институт герменевтики. Попытки «оживления» герменевтикой многих философских направлений имеют очень широкий диапазон: от герменевтического психоанализа до материалистической герменевтики» Монополизация методологической проблематики в области гуманитарных наук — то, что меня более всего интересует, — осуществляется посредством специфических категорий (герменевтический круг, понимание, предпонимание, традиция, горизонт понимания, авторитет и др.). Разумеется, в одной книге подробно рассмотреть всю эту проблематику довольно трудно, поэтому анализируются наиболее существенные моменты, касающиеся методологии гуманитарных наук. Прослеживаются также причины превращения конкретной филологической методики в философское направление.

Эволюцию герменевтических методов можно представить как процесс, зависящий от уровня развития социальной прак-

тики и научного обеспечения решения социальных задач. Возникновение первых герменевтических методик было обусловлено прежде всего запросами греческой педагогики и потребностями в толковании литературных, религиозных, философских и исторических текстов. Толкованием непонятных мест монопольно владели грамматисты — первые греческие филологи. Большое значение для развития идей герменевтики имело также проникновение в греческий мир христианства. Перевод ветхозаветных библейских текстов на греческий язык, толкование их и текстов Нового завета требуют уже не просто филологических навыков самих по себе, но и сопоставления результатов толкований с запросами практики осуществления религиозных культов. Изменение общественной обстановки и предмета толкования вело к изменению методики толкования. Если ранее интерпретация художественных произведений имела достаточный простор, была относительно произвольной (насколько позволяли текст и довольно жесткие критерии художественного творчества), то в новых условиях ведется острая борьба вокруг принципов и методов толкования. Единомышленники объединяются в школы, принципиально противостоящие друг другу. Так возникают Александрийская и Пергамская школы. Первая придерживается аллегорического толкования Библии (в основе лежит принцип множественности смыслов слова), вторая — дословного толкования, основанного на единственности смысла, Данному практическому разделению школ на теоретическом уровне соответствовала первая герменевтическая проблема: сколько смыслов в слове?

В античный период не было создано ни одной законченной общей теории герменевтического истолкования, отдельные догадки соседствовали с разрозненными приемами интерпретации. Только превращение христианства в мировую религию, а вместе с тем канонизация определенных библейских текстов, которая требовала строгого их истолкования и доведения их смысла до широких масс верующих, стимулировали возникновение систематических герменевтик.

Первой «теоретической» системой была библейская герменевтика Аврелия Августина. Он понимал под ней совокупность правил нахождения подлинного смысла Писания. Она состояла из критики текста и риторики. Разумеется, от Августина никто не требует глубины современных теорий, но следует отметить, что он впервые поставил многие герменевтические проблемы, прозорливо почувствовал многообразные аспекты языка, знака, логики.

Средневековая схоластика и христианская богословская традиция надолго закрепили и ретранслировали герменевтический авторитет Августина. К примеру, в русской православной герменевтике Августин почитался еще в XIX веке, многие положения «Христианской науки» — основного герменевтического трактата Августина — используются и по сей день.

«Застойные, воды» средневековых герменевтических штудий смогли всколыхнуть только новые крупные социальные потрясения. Очередной поворот в герменевтике был обусловлен практическими задачами, поставленными Реформацией, и был осуществлен М. Флицисм Иллирийским (XVI ECK), идеи которого существенно повлияли на историю герменевтики. Флаций вводит новые герменевтические принципы: изучение текста должно учитывать контекст слов, цель текста и отношение части к целому. Контекстный/ подход позволяет по-новому решить проблему количества смыслов в слове. Подлинный смысл в слове всегда один, а различные контексты употребления данного слова могут лишь изменять первоначальный смысл, «играть» смысловыми оттенками, полутонами и скрытыми значениями. Учет цели текста позволяет связать смысл толкуемого источника с его происхождением и с задачами социальной практики. И наконец, отношение части к целому вводит в герменевтический инструментарий фундаментальный принцип герменевтического круга, обсуждаемый впоследствии во всех герменевтических методиках.

Дальнейшее развитие идей герменевтики связано с постепенным расширением ее области действия: предметом герменевтики становятся любые тексты. Это было время, когда осознавалось, что герменевтическая техника может быть применена к любым областям, которые имеют дело с текстами и их толкованием, т. е. фактически подготавливалась почва для превращения герменевтики в общую методологическую концепцию. Но понимается это не сразу. Этому предшествует этап, на котором герменевтика применяется для обоснования специальных областей знания: истории, языкознания, литературоведения.

Большое влияние на развитие герменевтики оказала также философия языка В. Гумбольдта. Он значительно расширил предмет герменевтики, включив в него все богатство языка. Именно В. Гумбольдта следует считать идейным предшественником современных влиятельных лингвистических герменевтик. Он вводит в герменевтику в качестве методологического ориентира новый принцип — принцип диалога. Кроме этого, он впервые обсуждает абсолютно новые проблемы как для языкознания, так и косвенно для герменевтики. Эти проблемы связаны с анализом понимания — одной из основных функций языка, «языкового сознания», «языка как порождающего устройства», «языкового сообщества». Популярность современной философской герменевтики была в значительной мере предвосхищена не только Ф. П1лейерма;о?1юм, как это обычно отмечается, но и его современником н коллегой по университету В. Гумбольдтом. Следует также отметить, <'· го после/·:пин расширил научный базис герменевтики, включив в пего помимо методов психологии, использовавшихся в пей традиционно, методы языкознания.

Одно из центральных мест в историческом движении герменевтических идей занимает герменевтика Ф. Шлейермахера. Он справедливо считается одним из создателей герменевтического метода и общей (универсальной) герменевтики, претендующей на решение уже собственно философских, задач. Нет в настоящее время сколько-нибудь серьезного представителя герменевтической философии, который в той или иной степени не соотносил бы свои идей и принципы с идеями Ф. Шлейермахера. Герменевтика Шлейермахера является отправным пунктом для многих современных концепций.

Особо подчеркнем, что во многих параграфах предлагаемой книги, посвященных истории и теории герменевтики, ^пользуются работы Густава Густавовича Шпета, в том числе и архивные материалы (особенно рукопись книги «Герменевтика и ее проблемы», 1918). Творчество этого русского советского ученого мало известно современному читателю. Незаурядный мыслитель, философ, языковед, искусствовед, переводчик, общественный деятель, реформатор образования, науки, театра пал жертвой сталинского беззакония и был незаслуженно забыт. Если настоящая книга — хотя бы частично — восстановит доброе имя, Г. Г. Шпета, то будет сделан еще один шаг в направлении ликвидации многочисленных «белых пятен» в истории отечественной философии.

Собственно философского статуса герменевтика впервые достигает в программе обоснования гуманитарных наук В. Диль-тея. Герменевтика становится «органоном наук о духе». Диль-теевская концепция достаточно хорошо изучена и известна советскому читателю, поэтому я рассмотрю только узловые моменты, повлиявшие на развитие современной философской герменевтики.

Значительное внимание уделяется в книге и современному герменевтическому контексту, прослеживаются линии наследования и становления основных проблем, рассматриваются главные положения герменевтических концепций М. Хайдеггера, Х.-Г. Гадамера, А. Н. Уайтхеда, П. Рикёра, Э. Бетти, Э. Ко-рета.

Исторический материал позволяет наметить пути решения основных методологических задач в области гуманитарных наук, а именно выделить предмет гуманитарного знания, определить его специфику, обосновать место и роль общих и частных теорий понимания. Решение указанных задач предполагает разграничение предметов естественных, общественных и гуманитарных наук. Гуманитарное познание является специфической формой отражения действительности. Объектом его могут быть человеческое общество и его история, естественный язык, литература и искусство, результаты творческой деятельности и сам процесс творчества. Специфическим предметом гу^ манитарного познания являются тексты как семиотические представители мира гуманитарных явлений в системе гумани-

тарной культуры. В текстах отражаются особенности познаваемых объектов, но отражение здесь всегда опосредовано субъективной деятельностью создателей текстов. Исследователь, опираясь на принципы научной методологии, должен уметь находить в текстах ответы на интересующие его вопросы.

Много внимания в последнее время уделяется проблеме специфики гуманитарного познания. В предлагаемом исследовании специфика гуманитарного познания определяется, во-первых, как существенно зависимая от социокультурных факторов. Во-вторых, в гуманитарном познании находят широкое применение интерпретационные методы исследования. Именно они выступают в качестве ведущего приема приращения знания. В-третьих, специфический предмет накладывает неизгладимый отпечаток на исследование собственно знаково-симво-лического материала; использование здесь семиотических методов приносит ощутимый эффект. В-четвертых, особенностью гуманитарного познания является, его диалогичность, логически вытекающая из его текстовой природы. В-пятых, гуманитарное познание немыслимо без аксиологического момента, без оценки результатов познания. Она является теоретическим осмыслением места создателя (создателей) текста в жизни общества его (их) времени и места интерпретатора в жизни своего общества. В гуманитарном знании аксиологическая оценка является внутрисистемной характеристикой, служащей неотчуждаемым моментом познавательного процесса. Она вместе с истинностной характеристикой составляет единый оценочный комплекс гуманитарного знания. Специфика практики как критерия истины в гуманитарных науках заключается в том, что он как бы «раздваивается», выступая критерием как истинностной, так и аксиологической оценки. Эта проблема неразрывно связана с диалектикой субъекта и объекта в гуманитарных науках. Всякое познание является отражением (особого рода, посредством специальных научно-теоретических методов) объективного содержания (или объективированного субъективного содержания) предмета исследования в субъективной деятельности людей*. В гуманитарном познании это отражение опосредовано промежуточным звеном — текстами, в которых фиксируется отражательная деятельность субъекта (автора текста), осуществляющаяся в определенных социальных условиях, зависящая от них и от субъективных намерений автора, его целей, интересов, общего культурного уровня, образования, воспитания, социального положения и пр.

Исследователь текстов выступает в качестве вторичного, субъекта познания, по отношению к которому тексты объективируются, и в его задачу уже входит вскрытие субъективной компоненты предмета исследования, а не только анализ внутренних взаимосвязей текста и попытка «схватить» чисто смыс-гловое содержание, которого, кстати, и не бывает, так как |<смысл есть сложное концептуальное образование, соотносимое

/с определенными знаково-символическими системами и раскрываемое во всей совокупности своих связей. Существенную роль ; здесь играет внеязыковой контекст (политические, социально-экономические, исторические, интерлингвистические и прочие условия). Понимание смысла вне такого контекста — задача бесперспективная. Именно здесь я вижу средоточие проблемы диалектики субъекта и объекта в гуманитарных науках. Для методологии науки отсюда вытекает важное следствие: необходимость явного учета в научных исследованиях любой степени общности цепочки «текст — интерпретатор — результат интерпретации — текст». Последний элемент цепочки может стать предметом восприятия потребителя гуманитарного знания или первым звеном новой цепочки познавательного процесса. Такая структура познавательной деятельности при определенных условиях обеспечивает в гуманитарных науках преемственность, объективную истинность и плюралистичность.

Особое внимание уделено проблеме понимания, интерес к которой в последнее время заметно возрос. Ее обсуждают с различных точек зрения, имеется значительное число подходов к постановке и решению данной проблемы. Я не даю обзор многочисленных концепций понимания, а выбираю наиболее влиятельные из них, определяющие современное состояние дискуссий в этой области. На мой взгляд, стремление построить общую теорию понимания, пригодную для любых гуманитарных наук, есть весьма заманчивое предприятие, но история развития понимающих методик не представляет нам ни одного бесспорного примера (хотя попытки, безусловно, были), обладающего универсальностью. В то же время построение частных методик понимания — задача актуальная для многих отраслей гуманитарного знания, имеющая непосредственное научное и практическое значение. Высказывая такую точку зрения, я нисколько не желаю принизить роль философии в гуманитарном познании. Философия выполняет иные задачи. Она исследует принципы гуманитарного знания (гносеологический аспект), онтологический статус предмета гуманитарных наук и предоставляет средства для построения «гуманитарной картины мира» (мировоззренческий аспект). В области гуманитарных исследований наиболее ярко проявляется специфическая природа философского знания, которое отличается как от науки, так и от мировоззрения.

Важно также отметить, что категория понимания, безусловно, занимает уникальное место в гуманитарных науках, но ее нельзя противопоставлять категории объяснения. Объяснение и понимание являются взаимодополнительными категориями и действуют в любой области человеческого познания, от сферы обыденного знания и до теоретического мышления.

Ход развития герменевтических идей, отделение их от бого-словско-религиозных, филологических и психологических задач приводят к идее образования особой философской концепции,

И)

которая опирается на собственную логику и методологию исследования. Более того, герменевтическая логика приобретает все более ярко выраженную тенденцию к оформлению в особый раздел современной логики. Попытка выявить ее принципиальные основания является одной из актуальных задач, которая ставится и решается в предлагаемой читателю книге. Возникновение герменевтической логики как принципиального философского основания герменевтики свидетельствует о конститу-ировании самостоятельного философского направления, игнорировать которое нет никаких оснований: всякий способный видеть должен стать зрячим.

Глава 1 ЭВОЛЮЦИЯ ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИХ ИДЕИ

Структура данной главы подчинена определенной логике изложения материала, суть которой заключается в следовании историческому становлению и развертыванию основных идей герменевтики от разрозненных (весьма многообразных, хаотичных, зачастую несогласующихся и даже противоречивых) приемов истолкования отдельных текстов через частные методики интерпретации единственных в своем роде уникальных текстов (как правило, значительной художественной или историко-со-циальной значимости) к конкретно-научным методологическим концепциям и в конце концов к завершающим философским построениям, имеющим статус философских направлений и претендующих на выполнение общенаучных методологических функций и мировоззренческой роли.

Следует отметить, что попытки обоснования гуманитарного знания и построения его методологии неоднократно имели место. Одним из наиболее значительных построений в этой области была герменевтика Ф. Шлейермахера, представленная им в наиболее систематизированном виде. Именно Шлейермахер теоретически переосмыслил все старые проблемы герменевтического метода и поставил новые, фактически обозначив проблематику дальнейших исследований в области гуманитарных наук. Влияние Шлейермахера прослеживается вплоть до самых современных герменевтических концепций. Но сначала хотелось бы сказать несколько слов о предыстории развития герменевтических идей.

Происхождение термина «герменевтика» связывают обычно с именем бога древнегреческой мифологии Гермеса, который был посредником между богами Олимпа и людьми. Гермес был обязан доводить до сознания людей волю богов, истолковывая ее, переводя ее с языка богов на естественный язык людей. Поэтому этимологически термин «герменевтика» означает истолкование, интерпретацию.

Становление основных принципов герменевтики представляет собой длительный процесс, в ходе которого менялся предмет герменевтики, менялись исторические и социальные условия, развивались научные представления. От всевозможных сочетаний указанных условий зависело становление герменевтических принципов исследования в гуманитарном знании. Существует несколько способов воссоздания истории герменевти-

ческих идей. В данной работе мне хотелось бы воспользоваться реконструкцией исторического развития герменевтики, произведенной Густавом Густавовичем Шпетом¹. К сожалению, работа Г. Г. Шпета «Герменевтика и ее проблемы» не была опубликована и находится сейчас в его архиве, переданном на хранение в ОР ГБЛ/. Она представляет собой систематизированное изложение истории герменевтики и детальную разработку ее концептуального содержания. К моменту написания данной рукописи (а он$ датируется составителями описи архива 1918 годом) на русском языке подобных исследований не '•было. Более того, по охвату материала, по актуальности и глубине постановки проблем, а зачастую и их решения Г. Г. Шпет вамного опередил западную философскую герменевтику. И если бы его труд был вовремя опубликован, то еще неизвестно, "как пошло бы развитие герменевтических идей в европейской «философии. Но историю нельзя повернуть вспять. Идеи Г. Г. Шпета и он сам разделили судьбу множества талантли-азых идей и людей, неугодных и непонятных сталинскому режиму: личности, а тем более такого масштаба, как Г. Г. Шпет, ше пользовались спросом, нужны были «винтики», комментаторы «великих идей» и послушные исполнители.

В основу исследования Шпета положен принцип взаимопроникновения историческою и логического методов. Суть его, на мой взгля-д/ состоит в наложении современной понятийной сет-!сй философской герменевтики (как она представлялась Шпе-ту) и принципов науки о знаках на исторический материал с целью реконструкции истории герменевтики, т. е. последовательного становления во времени основных герменевтических принципов и их эволюции в зависимости от изменяющихся исторических и социальных условий. Но этого недостаточно. Своеобразный исторический синтез позволяет обогатить концептуальное содержание принципов современной герменевтики. Историческая реконструкция — не самоцель, а средство для новой постановки и пересмотра современных герменевтических вопросов. По мнснию Шпета, решения проблем герменевтики настолько важны, что должны привести к существенному изменению статуса и выявлению природы философского знания, к «радикальному пересмотру задач логики и к новому освещению всей положительной философии» [90, л. 1].

Шпет .представляет развитие герменевтических идей как !диный процесс, направленный от практических герменевтиче-шх методик, предназначенных для удовлетворения запросов геологии, истории и филологии, к философскому течению. Герменевтические вопросы возникают там, где «зарождается желание отдать себе сознательный отчет в роли слова как знака :ообщения» [90, л. 1].

Отдельные герменевтические приемы как практическое искусство толкования текстов возникают в Древней Греции. Уже î то время появляется необходимость истолкования древних

текстов, в частности поэм Гомера. Язык национального учителя rpei*f"' с ;1"<мп <\ 1'^<,г:ппым для его потомков. К тому времени ом.осятся первые попытки теоретического осмысления прогеггя p<nej4ipeiamm текстов, введения принципов истолко-ваьич, ' f\ п'сд'тр-штциаются первые шаги в направлении тео-ретичегкоп pa *JKU РТКИ герменевтики.

Но пок ^ еше гнездование герменевтических методов осу-ществлж ь :ι в рамктх филологии (на уровне конкретной методики), тнсииплипы, которая возникла одновременно с герменевтикой (îo'iiiec было бы сказать, что герменевтика составляла в то время часть филологии) и была связана с деятельностью прежде всего софистов — первых критиков, литературоведов и языковедов. «Благодаря своему интересу к языку и слову, — пишет П. П. Гайденко, — софисты положили начало той отрасли знания, которую теперь мы называем филологией» [26, с, 118].

Еще один мощный импульс для становления и развития герменевтических концепций был дан новым учением — христианством. Потребности, связанные с толкованием Священного Писания, стимулировали теоретическое осмысление методов интерпретации. В I—III веках возникают два противоположных по методологическим установкам герменевтических направления: аналогисты (центр — Александрия, наиболее видный представитель — Аристарх; через Александрию восточная мудрость проникает в Европу, здесь переводится на греческий язык Библия, в связи с этим неизбежно встают проблемы, связанные ci переводом; здесь оформляется Александрийская богословская; школа, сущностью которой является аллегорическое толкование! Библии) и аномалисты (центр — Пергам, наиболее видный| представитель — Кратет, через него прослеживается связь со! стоиками; это направление придерживалось «дословного» тол·) кования) [см.: 90, л. 2—5, 14]. 1

Исследователь истоков средневекового философствования! Г. Г. Майоров пишет: «Образованные иудеи, учившиеся обычно; в школах греков, пытаются перевести язык Библии на язык! греческой философии. Для этого они пользуются утвердившим·! ся среди александрийских филологов методом аллегорического! толкования. Так родилась библейская экзегетика» [51, с. 47].!

Первая проблема, возникшая в истории герменевтики, свя-j зана с количеством смыслов слов. Сколько смыслов в слове?? Различают два направления в решении этой проблемы. Одно допускает один смысл, который трактуется как объективное содержание речи. Второе направление придерживается версии с множественности смыслов слова. В этом случае в понимани( смысла вкладывается субъективно-психологическое содержание

Постепенно и несистематично, по мере возникновения прак тических потребностей в истолковании художественных произ ведений, имеющих социальную значимость (таких, например как поэмы Гомера, которые преподавались в учебных заведе

:ниях), религиозных текстов, философских трактатов возникают первые подходы к теоретическому осмыслению интерпретационной и комментаторской деятельности. Впоследствии эти принципы распространяются на всю литературу, расширяя тем самым предмет герменевтики. В это время принципы такой деятельности еще не претендовали и не могли претендовать на ранг методологических ориентиров, имеющих определенный научный статус. Сама деятельность такого рода и ее принципы были в то время скорее искусством, эмпирическим умением, чем наукой. Предметом ее были литературные памятники, грамматы (отсюда, кстати, произошло название Александрийской школы грамматиков), философские трактаты, поэтому исходные герменевтические принципы представляют собой не что иное, как филологические приемы, ставящие своей задачей умение (искусство, технику) находить ошибки в грамматах и исправлять их, умение читать, истолковывать и оценивать рукописи с литературной, художественной и эстетической точек зрения.

Если бы не подвижнический труд древних герменевтов и .комментаторов, мы сейчас не знали бы о многих античных авторах почти ничего. «Для объяснения некоторых писателей, — писал Фр. Бласс, — как, например, Геродота и Лисия, не дошло до нас ничего. Место наших переводов у древних заступают парафразы, вроде изданного Беккером парафраза Илиады. В Берлине находится неизданный папирусный лоскуток из одного египетского училища, заключающий в себе дословный парафраз начала Илиады: с левой стороны текст, с правой перевод на тогдашний общегреческий язык» [15, с. 47]. Следует .заметить, что такое понимание предназначения античных герменевтических приемов сохраняется в настоящее время за особой дисциплиной — филологической критикой, суть которой составляет совокупность приемов, способствующих восстановлению истинного текста литературного произведения и уяснению его содержания и значения в истории литературы, В двух последних отношениях филологическая критика тесно соприкасается с так называемой герменевтикой, или умением толкования текстов [см.: 96, т. 35А, с. 809]. Герменевтика здесь понимается как практическое искусство, направленное на выполнение конкретной задачи — уяснение содержания литературного произведения.

1.1. АВРЕЛИЙ АВГУСТИН: ОТ РАБА ЗНАКОВ К ПОЧИТАТЕЛЮ

СИМВОЛОВ

Герменевтика как практическое искусство истолкования и как специальная филологическая дисциплина сохраняем свое

значение к в более поздние времена. Но. естестве;: >!г>. спорна ее была пг-ег'бг'стуовз'·':; ·^Γ !ри>/пппк Ι.'ΓΤ:">.·ΙΚΟΒ;;Ϊ·Ί:^ ^: г >:-.;· ϋ ^vf-'м; 'тмгь

под влиянием изменившейся общественной практики сообразно задачам, которые выдвигала на передний план господствующая церковь и теология. Возникла теологическая герменевтика, основной задачей которой было каноническое толкование библейских текстов. Это толкование должно было быть догматически правильным, строго соответствовать установленным канонам. «Присвоив себе монополию на понимание и толкование догматов веры, церковь и ее служители интерпретировали содержание «священных книг» огромному большинству абсолютно неграмотных во времена феодализма масс. Богословы и монахи стали,играть отныне роль древнего Гермеса, но с той разницей, что они стали диктовать людям «волю богов». Обучая богословов и монахов грамоте, пониманию и истолкованию текста «священных книг», церковь нуждалась в определенном учении, в теории и методах истолкования текстов» [77, с. 13].

Все герменевтические вопросы возникли там, где слово осознается как знак, использующийся для передачи сообщения, н где встает проблема понимания таких знаков. Большой вклад в развитие теории знаков вообще и библейской герменевтики в частности внес Августин. Он понимал под герменевтикой правила, позволяющие изъяснять библейские тексты и преподавать их народу. Такое понимание герменевтики надолго закрепляется средневековой церковной традицией и сохраняется в современной библейской герменевтике. Итак, библейская герменевтика — это совокупность правил и понятий, приспособленных для нахождения подлинного смысла Писания (в дальнейшем эта часть герменевтики превращается в самостоятельную дисциплину — критику текстов) и для преподавания правильного понимания Слова божья народу (соответственно эта часть герменевтики в дальнейшем развивается в риторику, под которой с античных сремен понимается «искусство убеждать других и в истинном, и в ложном»). Подчеркнем, что Августин впервые четко сформулировал задачи и ограничил область действия науки о знаках, фактически предварив идеи современного семиотического подхода в теории познания и методологии науки. Он ясно определил понятие языкового знака, отличив его от вещей (материальных объектов незнаковой природы) и от неязыковых знаков, особо выделил познавательную функцию знаков. «Всякая наука, —. писал Августин, — занимается либо предметами, либо известными знаками, предметы выражающими. Нет сомнения, что все предметы мы вообще познаем посредством знаков, оные представляющих; но здесь предметом или вещью (res) собственно я называю то, что само по себе не употребляется к означению чего-либо другого, напр.: дерево, камень, животное» [5, с. 15].

Следует заметить, что семиотический подход к языку предваряет у Августина герменевтическое исследование Священного Писания, является введением в герменевтику. Под священной герменевтикой имелись в виду правила истолкования Свя-

щенного Писания и свод приемов преподавания его неграмотному в основной своей массе народу. А так как Священное Пи сание доносило до людей Слово божье, то герменевтика одновременно представляла правила для постижения сокровенных божественных истин. Августин, признавая за термином «герменевтика» указанное значение, привнес в него некоторую новую смысловую окраску: герменевтика должна поставлять правила для нахождения подлинного смысла Писания.

Интересно, что Августин высоко ценил образованность. Одного здравого смысла для постижения Священного Писания недостаточно, но и грамотный человек должен еще знать правила постижения смысла, чтобы правильно понимать Священное Писание. Здесь невольно напрашивается аналогия между герменевтикой и логикой. Как здравого смысла недостаточно для понимания Священного Писания (и, кстати говоря, любого другого объекта герменевтической интерпретации), так и природных логических способностей тоже недостаточно для логического анализа рассуждений (логик способен не только обнаружить ошибку в рассуждении, но и объяснить ее причину, т. е. ответить на вопрос о том, какие логические правила были в данном случае нарушены). Искусство владения правилами охраняет от впадения «в нелепость какого-либо ложного и вредного мнения» [5, с. 11].

Итак, Августин ставит перед собой две задачи. Первая состоит в нахождении «истинного смысла» Священного Писания. Решение этой задачи составляет предмет богословской герменевтики — науки о системе методов истолкования религиозных текстов с целью выявления их истинного (сокровенного) смысла. Изложение же найденного смысла массам верующих входит в содержание второй задачи, которая относится к предмету риторики. Но в обоих случаях имеют дело с языковыми реалиями, со словами, поэтому чрезвычайно важно знать, что такое языковой знак.

Естественно, что могут быть вещи, которые выполняют роль знаков, т. е. служат для обозначения чего-либо (например, других вещей) или для выполнения информационной функции. Так, в частности, дым может служить знаком огня, т. е. в этом случае одна конкретная вещь «обозначает» другую вещь. В другой ситуации дым может выполнять информационную функцию, например, может служить сигналом о приближении врага (так раньше в военных целях использовались сигнальные костры). Но языковые знаки есть особый вид знаков. И Августин, выделяя их, говорит: «С другой стороны, есть знаки (signa), коих все употребление именно состоит только в означении или выражении предметов: таковы наши слова и вообще язык человеческий, ибо слова употребляем мы только для того, чтобы выразить и означить ими известный предмет. Отсюда видно, что такое называю я знаками. Именно то, что употребля-

ется к означению предметов. Впрочем, в смысле отвлеченном всякий знак есть вместе и предмет, — ибо что не есть предмет, то собственно есть ничто, — но не всякий предмет есть знак» [5, с. 15—16].

Далее необходимо отметить, что Августин не только предваряет теорию языковых знаков как заместителей предметов в речи, но и является, по сути дела, предшественником принципов предметности и однозначности современной логической семантики. Так, в частности, он писал: «Приступая теперь к исследованию о знаках, я замечу наоборот, именно: здесь надобно смотреть не на то, что такое сами знаки в себе,'а только на то, что они суть знаки, т. е. что ими обозначается. Ибо знак вообще есть предмет, который сверх собственного вида (species) или формы, действующей на наши чувства, возбуждает в уме нашем представление других известных предметов» [5, с. 67]. Из этого фрагмента видна психологическая нагружен-ность языкового знака, т. е. способность вызывать в воспринимающем соответствующие знаку ассоциации. Психологизм не был недостатком семиотики Августина, а был для того времени объективно необходимым моментом его концепции, восполняющим отсутствие теории смысла языковых выражений, — теории, которая описывала бы принципы связи языка и мышления vt наводила бы мосты между собой и теорией коммуникации. И тем не менее, те догадки, исходные инициации, которые высказал Августин в «Христианской науке», являются поистине замечательными и удивляют современного исследователя своей прозорливостью и предвидением основ современных концепций.

Рассмотрим еще несколько интересных моментов концепции Августина. Начнем с различения им искусственных и естественных знаков, что является прообразом деления языков на искусственные и естественные. Естественные знаки возбуждают в нас представление о себе и понятие о другой вещи [см.: 5, с. 68]. Роль естественных знаков выполняют природные образования. Искусственные знаки обозначают не объективно существующие вещи, а внутренний мир душевных переживаний и движений человеческого ума. Значение искусственных знаков устанавливается конвенционально. Именно этим знакам Августин уделяет основное внимание, так как посредством их Слово божье фиксируется в Писании. «Знаки искусственные, или условные, суть те, которыми существа живые, по взаимному согласию, выражают свои душевные движения, чувствования и мысли. Цель употребления их состоит в том, чтобы посредством их передать и напечатлеть в душе другого то, что находится в уме человека, дающего знак. Сей род знаков, поколику они употребляются у людей, составляет предмет настоящего моего рассуждения, ибо и знаки, свыше данные, заключающиеся в Писании, сообщены нам поспел ствол- людей же. написавших [5 с ЯР]

Еще следует отметить, что Августин вводит ясное понимание собственного и переносного значений слов. Этот факт был, конечно', 'известен и до Августина, но последний четко определил оба -вида значений и дал теорию и классификацию тро-. пов, прекрасно отдавая себе отчет в том, что никакая теория и классификация не могут охватить языка Писания, так как «везде, где одно говорится, а другое разумеется, — везде там есть язык тропов, хотя в науке говорить (риторике), может быть, нет даже названия такого или другого тропа» [5, с. 236]. Собственные значения имеют слова, которыми обозначаются те предметы, для выражения которых они использованы. «Переносное значение слов бывает тогда, когда самые предметы, выражаемые собственными словами, употребляются для означения чего-либо другого» [5, с. 86]. Собственное и переносное значения следует строго различать в текстах Писания, чтобы не принять иносказательное выражение за буквальное, а буквальное не истолковать в переносном смысле [см.: 5, с. 172].

Существенно, что Августин явно обозначает роль конвенций в языке: «...поелику одно может быть подобно другому в различных отношениях, то вообще вразумительность знаков по необходимости зависит от предварительно-условного согласия в значении их» [5, с. 126]. Хотя в целом язык, по Августину, не установлен по договору, но роль конвенций в нем значительна.

Признавая достижения античной «языческой» науки, Августин, в частности, высоко ценит логику и ее роль в системе других наук для правильного истолкования Писания. Он различает естественную логику и логику как научную дисциплину: /«Истина соединения мыслей не есть изобретение человеческое: она только дознана людьми и замечена для того, чтобы можно было ей учиться и учить, — сама же в себе она есть вечный закон природы, свыше установленный» [5, с. 139]. Данное установление Августина следует традиции, которая идет от античности (Аристотель, стоики, мегарики, софисты) и смысл которой состоит в том, что изучение логики должно предварять изучение философии. Эта традиция оказалась настолько устойчивой, что через Августина, логические школы средневековья, Лейбница, Вольфа «дотягивает» до современности и даже пока еще живет в некоторых университетах.

Интересно отметить, что Августин хорошо знал античную логику. Явно следуя Аристотелю и стоико-мегарской школе, он определяет отношение логического следования: «Если ложно последующее, то необходимо ложно предыдущее» [5, с. 140]. Но в понимание логического следования Августин вносит собственные мотивы. Он называет это отношение «логическим законом», неявно предвосхищая тем самым современные логические концепции, которые утверждают, что отношение логического следования определяет сущность всей дедуктивной логики и что любое общезначимое высказывание является логическим законом. Логический закон, согласно Августину, характе-

ризует правила логики, способы связи мыслей, а не истинность самих мыслей. «Закон сей, — пишет Августин, — по которому, вследствие отвержения последующего, отвергается и предыдущее, только дознан людьми, а не произвольно ими установлен, и относится к истинности соединения мыслей, а не к истине самих мыслей» [5, с. 141]. Здесь необходимо подчеркнуть, что Августин не устраняется от обсуждения природы логических законов. Он считает, что логические законы не устанавливаются | людьми путем договора, не изобретаются учеными, а^ являются

I природным свойством ума человеческого, но как всякие-вечные

| законы природы логические законы также установлены свыше.

i Решение проблемы весьма далекое от материалистических кон-

; цепций, но противостоящее конвенционалистским концепциям.

?· Итак, в понимании логического следования Августин при-

мыкает к Аристотелю и стоико-мегарской школе. В частности, так же определялось отношение логического следования Хри-зиппом. «Для Хризиппа же, — пишет историк логики Н. И. Стяжкин, — достаточно лишь принятия следующего соотношения: ((«р (есть) истинно») & («q (есть) ложно»)) ->· —>· (p-+q), которое в категорической... форме исключает следование «лжи» из «истины» в верном условном высказывании» [72, с. 80]. Стоики и мегарики обобщили для любых умозаключений понятие «отношение логического следования», которое подразумевалось Аристотелем в его силлогистике: «Итак, очевидно, что если заключение ложно, то необходимо, чтобы те посылки, из которых состоит рассуждение, были ложными — или все, или некоторые» [6, Пер. АН., П, 4, 57а, 36—40]. Нетрудно заметить прямое заимствование Августином аристотелевского понимания логического следования.

Рассмотрим еще одно любопытное положение, введенное Августином. Крупнейший философ раннего средневековья предполагает два рода ложного, что совершенно однозначно соответствует «истинам разума» и «истинам факта» Лейбница или более позднему делению на аналитические и синтетические истины. Следующее место из «Христианской науки» не оставляет никаких сомнений в справедливости высказанного мнения: «Столь же верно мы можем и разделить ложь. Два рода ложного: к первому относится то, что вовсе невозможно; ко второму — то, чего несть, но что может быть. Напр., кто говорит, что семь и три составляют одиннадцать, говорит вовсе невозможное; а кто говорит, что в календы, напр., генварская, был дождь, говорит возможное, хотя бы сего на самом деле и не было» [5, с. 145]. Вспомним и сравним в связи с этим лейбни-цевские определения «истин разума» как того, противоположное чему не является возможным, и «истин факта» как того, противоположное чему возможно, с указанными положениями Августина. Это сравнение убеждает нас в том, что Лейбниц почти дословно воспроизводит определение Августина. «Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины

разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта случайны, и противоположное им возможно» [47, т. 1, •с. 418]. На преемственность идеи разделения истин разума и истин факта указывает также и сам Лейбниц [см.: 47, т. 2, с. 459].

Перейдем теперь к анализу проблем, которые оказали непосредственное влияние на развитие герменевтики. Августином впервые была поставлена проблема понимания как перехода от знака к значению [см.: 90, л. 17—18]. Но, разумеется, данная проблема не могла быть решена, так как понимание достигается у Августина усвоением смысла Священного Писания, в котором запечатлена воля божья, за значениями знаков скрыт духовный смысл, т. е. человеческой активности поставлен предел свыше и даже более того: цель человеческого понимания предопределена волей церкви, понимание достигается усвоением церковной догматики. «Проблема понимания, таким образом, уничтожается, не будучи даже как следует поставленной» [90, л. 13]. Казалось бы, Августин вводит в концептуальный аппарат герменевтики рационалистический принцип: «Понимаю, объясняя», но последующие разъяснения нивелируют все плодотворное значение данной догадки (тем не менее догадка была высказана и не могла быть в будущем не замеченной): «Если же где не возможно будет открыть истинного смысла посредством ясных свидетельств Св. Писания, в таком случае остается объяснять известное место, призвавши в помощь разум, — хотя бы откровенный смысл был и не тот, какой, может статься, имел₍ изъясняемый нами Писатель. Впрочем, средство — объяснять тексты содействием одного разума — опасно; гораздо безопаснее держаться Св. Писания» [5, с. 207—208]. Как соотношение между пониманием и объяснением этот принцип был осознан и включен в герменевтику лишь в XIX веке.

Августин в центр своей герменевтики ставит проблему пони-;мания как перехода от знака к значению. Он настаивает на признании единственности смысла знака, и герменевтика у не-'ΤΘ опирается на предпосылку о том, что данный знак должен иметь одно значение. Основной недостаток многозначных теорий интерпретации обусловлен отсутствием общей теории интерпретации и возможностью произвольных толкований текстов, где практически любое толкование могло быть принято, если юно не противоречит истине. У Августина, который резко полемизирует с многозначными теориями, в этом отношении наблюдается шаг вперед в направлении к созданию общей теории интерпретации. Христианская герменевтика Августина представляет собой новый этап в развитии герменевтики, когда обнаружилась потребность в однозначной интерпретации, а следовательно, в создании теории герменевтического метода.

Правда, здесь необходимо отметить, что Августин придерживается оригинальной концепции соотношения веры и разума, отличающейся от концепции Тертуллиана и от концепций, основывающихся на дихотомическом делении источников по-

знания: либо чувства, либо разум. Для Августина не подлежит сомнению факт, что если истины Святого Писания не даются в актах веры, то разум может быть помощником в их постижении. Но только на основе веры человек постигает подлинный смысл Слова божьего. «Основная ложь библейской герменевтики, — писал Г. Шпет,— в том и состоит, что она допускает как предпосылку двойственность смысла в выражении: человеческий и боговдохновенный. Затем уже под эту предпосылку подводится основание: утверждается принципиальная допустимость для знака иметь несколько значений. Пока речь идет о «втором» значении как боговдохновенном, — как бы наукообразно ни оправдывалось положение о многозначности знака,— это все остается вне науки» [90, л. 15].

Известный советский историк философии В. В. Соколов, исследуя проблему соотношения веры и разума у Августина, пишет: «Веру в божественный авторитет, зафиксированный в Священном Писании, Августин провозглашал основой и основным источником человеческих знаний. Грех, совершенный Адамом и Евой и передавшийся всему человечеству, неисправимо исказил людской разум, серьезно ослабил его силу. С тех пор человеческий ум с необходимостью должен искать себе опору в божественном откровении» [70, с. 65]. И далее он приводит тезис Августина, существенно проясняющий отношение христианского мыслителя к проблеме понимания: «Согласно известной формуле Августина (провозглашенной в одном из его писем) — «Верь, чтобы понимать», — вера должна предшествовать пониманию» [70, с. 65]. Г. Г. Майоров, отмечая рационалистическое содержание тезиса Августина, подчеркивает: «Верю, чтобы понимать (credo ut intelligam) — эта знаменитая формула Августина, служащая лейтмотивом всего его творчества, стала впоследствии эмблемой средневекового теологического «рационализма»... В рамках христианской ортодоксии эта формула отчасти легализовала рациональное исследование, отчасти указывала ему, так сказать, нижнюю границу: если всякое, даже научное, исследование должно начинаться с каких-либо предпосылок, то для средневекового исследователя такими предпосылками должны быть положения религиозной веры. Зато верхняя граница оставалась открытой: разум, контролируемый верой, мог сколь угодно предаваться медитациям над креденциальными положениями» [51, с. 228]. Борьба за научную герменевтику в дальнейшем внутренне стремилась к замене в этой формуле термина «вера» на термин «знание». Знание же всегда выполняло объяснительную функцию, поэтому в XIX веке в герменевтике закрепляется рационалистический принцип: «Объяснять, чтобы понимать». И в дальнейшем теоретические дискуссии развернулись именно вокруг этого принципа, вокруг проблемы соотношения понимания и объяснения.

К сказанному хотелось бы добавить, что Августин обосновал необходимость учета контекста для определения значения

слова. Специфика контекста, существование особых контекстуальных определений теоретически были осознаны в логике сравнительно недавно, еще в прошлом веке основным видом «определения (а во многих учебниках по логике единственным) Считались определения через род и видовое отличие. В герменевтике этот принцип известен давно, но до Августина он не «был теоретически оправдан. Поэтому очевидна прозорливость Августина, который, наследуя античную герменевтическую'традицию, явно ввел принцип контекстуального анализа в христианскую герменевтику. Так, если не удается выяснить значение слова при помощи грамматической интерпретации и при помощи сличения «темного места» с «яснейшими местами» Священного Писания, то «остается обратиться к связи (контексту) речи и рассмотреть предыдущие и последующие части текста, окружающие темное место. Тогда откроется, какое из представляющихся понятий ближе к тексту и удобнее может быть соединено с ним» [5, с. 166].

И наконец, довольно четко, но без специального терминологического обозначения используется у Августина принцип конгениальности, входящий в состав современных герменевтических методик. Г. Шпет, также терминологически не фиксируя этот принцип, тем не менее указывает на его содержание: «Бо-говдохновенность Писания требует и боговдохновенности читателя» [90, л. 14]. Соразмерность творческих потенциалов автора и читателя — вот какова внутренняя сущность данного принципа. В теоретически развернутом виде, с определенной системой методов, обеспечивающих реализацию этого принципа, он был введен в герменевтику в XIX веке в системе универсальной герменевтики Ф. Шлейермахера.

Оценивая концепцию Августина, можно с уверенностью утверждать, что он правильно подметил знаковую природу слова, предвосхитил некоторые важнейшие логико-семантические принципы, ввел деление на естественные и искусственные знаки, указал значение и место конвенций в языке, поставил проблему природы логических законов, предложил различать два рода истин, впервые поставил проблему понимания, обозначил соотношение категорий понимания и объяснения с категорией веры, обосновал роль контекста в герменевтическом исследовании, дал неявное определение принципа конгениальности. Одного этого перечня достижений Августина достаточно для десятка герменевтов. Великий средневековый мыслитель интуитивно чувствовал многообразные функции слова, но точно их выразить он, конечно, не мог. Это было делом далекого будущего. Но ясная постановка проблем в науке значит не меньше, чем мх решение. Именно постановка задачи является заслугой Августина

1.2. МАТИАС ФЛАЦИУС ИЛЛИРИЙСКИЙ: ГЕРМЕНЕВТИКА — КЛЮЧ ПОНИМАНИЯ

Герменевтика как искусство интерпретации «письменно зафиксированных проявлений жизни» (В. Дильтей) оказалась в XVI веке жестко связанной с социальной практикой. Она получила сильнейший импульс для своего развития, расширения своего предмета и приобретения практической значимости. Это было связано с мощными движениями широких народных масс в эпоху Реформации, которая, по словам Ф. Энгельса, явилась первым актом буржуазной революции в Европе. Признание источником веры Священного Писания, объявление принципа священства всех верующих, введение богослужения на родном языке верующих, обоснование спасения личной верой, признание самостоятельности государства по отношению к церкви, переводы Библии на национальные языки — все эти моменты требовали новых принципов истолкования и критики библейских текстов в соответствии с новыми социальными запросами. Герменевтика не могла не получить в этой ситуации мощный толчок для своего развития. Социальный заказ был дан самой жизнью. И личности, которые этот заказ выполнили, нашлись. Герменевтика в новых условиях стала теоретическим оружием в борьбе с католицизмом. Новые функции она приобрела благодаря деятельности Ф. Меланхтона и М. Флациуса.

Значительный шаг в развитии герменевтических идей связан прежде всего с именем М. Флациуса Иллирийского (XVI в.)_гидеолога и теоретика протестантизма, критика католической доктрины. Убедил Флация принять лютеранство сподвижник Мартина Лютера Филипп Меланхтон, который после смерти Лютера встал во главе Реформации. Меланхтон увидел в молодом начинающем богослове, исполнявшем должность профессора еврейского языка в Виттенбергском университете, будущего идеолога лютеранства и реформатора католической доктрины. «С именем Флациуса соединилось представление об упрямом спорщике и фанатике, но он всегда глубоко верил в то, что говорил и писал: это был человек твердого характера, глубоко ученый, шедший во главе всех, разрабатывавших протестантскую богословскую науку; своим сочинением «Clavis scrip-turae sacrae» (1567) он положил начало изучению Св. Писания в лютеранском духе...» [96, т. 36, с. 116]. В. Дильтей также очень высоко оценивал Ключ Флациуса: «Первым самым значительным и возможно одним из самых основательных произведений (Дильтей имеет в виду произведения, обосновывающие правила герменевтической науки. — В. К.) был Clavis Флация...» [101, с. 324].

Флациус разрабатывает новые герменевтические принципы: изучение текста должно учитывать контекст слов (принцип контекстуального истолкования был введен еще в герменевтике Августина, но у Флация он получает новое значение), цель тек-

-ста и отношение части к целому (герменевтический круг). Отдельные части целого понимаются через их отношения в этом делом. Флациус подходит к пониманию смысла действий отдельных элементов. Более того, фиксация места каждого элемента в структуре целого должна осуществляться по точно заданным правилам. В. Дильтей находит очень удачное сравнение для объяснения принципа действия этого механизма: «Это был большой прогресс... Если каждый шаг для Меланхтона и -Флациуса делался по правилам, то как следует понимать такие правила? Их понимание можно сопоставить как бы с логическим автоматом, который переодевает стиль, образы и фигуры речи» [101, с. 325].

Проблема многозначности у Флациуса находит свое неожиданное решение: оба ранее противоборствовавших (в отношении количества смыслов в отдельных местах Писания) направления примиряются. Слово, выражение, текст имеют одно значение, но различные контексты будут определять различные их смыслы. Смысл становится зависимым от контекста. «Для исходного момента в развитии герменевтики, с каким мы здесь имеем дело, это не должно быть странным: новый и правильный принцип замечен, но, 1, ему еще не найдено теоретическое оправдание, 2, нельзя отрицать факт аллегории в речи, а пока принцип не оправдан, является сомнение, вяжется ли и как вяжется он с этим фактом: труднее всего именно ответить утвердительно оба раза, то есть признать, что однозначность не исключает аллегории, — не нужно только ее рассматривать как второй смысл там, где один уже есть. К этому присоединялась еще безусловная неустойчивость самих понятий «смысл» и «значение», ведь не нужно забывать, что именно опыты вроде Флация вели и ведут к теории смысла, а не обратно, иначе теория предшествовала бы, и нам только приходилось бы определять, насколько последовательно она проведена или «выдержана». И вот если иметь историческую точку зрения на дело, то мы должны будем признать, что в действительности Меланх-тон и Флаций подошли к самому ясному решению вопроса о многозначности смыслов одного и того же слова или выражения, но это зависит исключительно от того, что одно и то же слово встречается во множестве мест (контекстов); «само по себе», абсолютно слово не имеет смысла; а для каждого данного места существует только один смысл. Откуда и проистекает, что центральной проблемой герменевтики оказывается та самая задача, которую ясно формулирует Флаций как основное герменевтическое требование: отношение части к целому, интерпретируемого выражения к контексту» [90, л. 24—25].

Герменевтика, по Флацию, предназначена для указания пути и средств для понимания знака, для перехода от знака к значению, для перехода от общего значения к специфическому смыслу, от целого к частям и от частей к целому; средства герменевтического анализа при этом учитывают (должны учиты-

вать) цель и замысел автора. Флаций, кроме того, явным образом различает понимание и-интерпретацию. Интерпретация является одной из ступеней в процессе понимания: понимание отдельных слов, понимание речи, духа говорящего и понимание частного места Библии. Как отмечает Г. Шпет, эта схема во многом неудовлетворительна, но в целом она представляет собой преддверие научной постановки проблемы [см.: 90, л. 27].

Таким образом, устанавливается точка зрения, что тексты Св. Писания имеют одно сокровенное, боговдохновленнре значение (подлинный смысл), различные смысловые оттенки которого зависят от своеобразия контекстов. Герменевт, работая с различными контекстами, должен вскрывать в них единственное божественное значение и истолковывать его смысловые оттенки, внесенные в библейские тексты их авторами. Такого типа интерпретации учитывают субъективные особенности авторской позиции. Задача герменевта заключается в выявлении цели и замысла автора. Решается эта задача посредством определения специфических особенностей авторских приемов изложения материала при помощи сравнения различных частей текста, в которых используется интересующее толкователя слово. При этом «по мере того как промежуток времени между писателями и читателями священных книг становился все больше, и истинное разумение смысла Писания делалось более и более трудным: явилась нужда в правилах, при руководстве коих можно было бы и легче находить и вернее изъяснять подлинный смысл Священного Писания» [65, с. 8].

До Флация было много попыток сформулировать правила' выявления подлинного смысла текстов. Одна из первых была осуществлена Оригеном (в четвертой книге «О началах»), где он пытается осознать сам процесс чтения и толкования, направленный на постижение подлинного смысла. Позднее аналогичные попытки были предприняты Иоанном Златоустом, Иерони-мом, Августином в уже рассмотренной нами книге «Христианская наука» и Тихонием [см.: 65, с. 9]. Семь «правил» Тихония анализируются в книге Августина (правило о Господе и Его теле; о двояком теле Господа; об Обетованиях и Законе; о виде и роде; о временах; о повторении сказанного, т. е. о возвращении к прежде сказанному в случае непонимания данного места; о диаволе и его теле). Августин критикует эти правила как неупотребительные и бесполезные, только некоторые места можно понять при помощи этих правил. «Все вообще правила Тихониевы (кроме третьего)... учат тому, как под одним разуметь другое, т. е. как понимать язык или речь, выраженную тропами; но этот язык, по моему мнению, гораздо обширнее и разнообразнее всяких правил науки» [5, с. 236]. Но критика Августина направлена на внутреннее содержание этих правил, а не на сам принцип опоры на правила при истолковании текстов. Этот принцип он пытается развить в систему, и впоследствии данная установка в библейской герменевтике приобрета-

,26

ет силу традиции. Но окончательного систематизированного вида все попытки от Августина до Флация еще не приобрели, во многих герменевтиках правила давались как приложения к истолкованию Священного Писания.

И лишь в XVI веке Флаций представляет «изложение Правил толкования Священного Писания в форме науки» [65, с. 9]. После Флация вопрос о том, сколько смыслов в текстах, снимается (признак приближения к научной методологии, так как семиотические основы научной теории несовместимы с явлениями многозначности). Даже те авторы, которые формально остаются на старых позициях, т. е. признают множественность смыслов в Священном Писании, формулируют свои мысли очень «дипломатично», фактически сдавая свои позиции и признавая единственность подлинного смысла. Так, например, деятель русской православной церкви архиепископ Феоктист писал: «Смысл в Священном Писании бывает Грамматический, Риторический, Логический, Аллегорический, Исторический, Пророческий и Приточный, притом буквальный и таинственный; но во всех сиих смыслах есть точный разум истины, самим Богом нам предлагаемый чрез слова тогожде Писания или чрез означения оных» [74, с. 36]. Можно, конечно, по-разному относиться к этому высказыванию, но понятие точного разума истины, которой пронизывает все указанные смыслы, смягчает их различия, редуцируя данную точку зрения к концепции Флация.

Очень близко к Флацию трактует данную проблему П. Савваитов. «В каждом месте Писания, — пишет он, — подлинный буквальный смысл только один» [65, с. 14]. П. Савваитов выступает против концепции многосмысленности, так как она невозможна, ибо не сообразуется со здравым смыслом и целью Писания: научить людей божественному слову и дать им истинный смысл догматов веры [см.: 65, с. 18]. Единственность буквального смысла не должна противоречить тому факту, что «некоторые места Священного Писания вне состава речи могут давать много смыслов» [65, с. 16]. Данное утверждение полностью согласуется с идеями Флация и Августина и с теоретическим представлением о том, что слова проявляют единственность своего концептуального содержания только через вариабельность в контекстах своего использования. «Слова Писания, — пишет П. Савваитов, — должно понимать в том смысле, какой они имеют в связи с предыдущими и последующими понятиями, а не в отдельности от них» [65, с. 16].

Все герменевтические искания вокруг проблемы множественности смыслов были мучительны и долги и в конце концов остановились в нерешительности перед проблемой смысла и значения, так ясно и не осознанной. Что такое смысл и значение? Отличаются ли эти понятия чем-либо или являются синонимами? В этом отношении у Флация есть значительный шаг вперед по сравнению с предшественниками. Он вводит в концептуальный аппарат герменевтики понятие «контекст». Имен-

но контекстуальный подход является теоретическим объяснением эмпирического факта множественности смыслов. Различные контексты могут изменять семантические характеристики слов. Поэтому и важно уметь извлекать буквальный смысл данного слова (или выражения) из всего произведения в целом и учитывать то изменение, к которому приводит действие на данное слово (или выражение) определенного контекста. А поскольку произведение имеет определенную цель и замысел, то нужно их обязательно учитывать при выявлении буквального смысла. Следовательно, в герменевтику в качестве основополагающих теоретических принципов вводятся, во-первых, принцип контекстуальной интерпретации; во-вторых, принцип герменевтического круга; в-третьих, принцип учета цели и замысла автора, привносящий в герменевтику субъективно-психологический момент и учитывающий неявным образом исторические и социальные условия «жизни» текстов, т. е. их возникновение и всевозможные изменения в многочисленных редакциях. И наконец, следует отметить четвертый очень важный принцип, приобретенный герменевтикой благодаря усилиям Флация, — принцип различения понимания и интерпретации. Понимание есть цель герменевтического искусства, а интерпретация — метод достижения этой цели. Разнообразные виды интерпретаций ведут к определенным результатам, которые представляют собой «ступени в процессе понимания». Синтез различных ступеней (понимание отдельных слов, своеобразие речи, субъективно-психологических особенностей автора, отдельных мест Писа-ЙИЯ) ПОДВОДИТ К ИСКОМОМУ общему пониманию.

Разумеется, концепция Флация уязвима во многих отношениях, но основные вопросы либо поставлены, либо являют собой преддверие правильной их постановки. На некоторые вопросы Флаций дает оригинальные ответы, и, главное, герменевтика впервые приобрела по крайней мере внешнее подобие научной теории, т. е. стала систематическим изложением принципиальных основ герменевтического метода применительно к библейским текстам. Флаций заканчивает важный этап в развитии герменевтических идей — этап создания систематической методологической концепции, предметом которой является уникальный текст. Это есть конкретная методология для конкретного текста.

Далее, с момента начала рационалистической критики Священного Писания теологическая герменевтика превращается в историко-литературную герменевтику сообразно изменившемуся предмету толкования: Библия становится собранием исторических и литературных памятников.

Эпоху Ренессанса можно считать временем расцвета герменевтики как искусства перевода литературных произведений с языка, как правило, уже умершего на живой, национальный язык. В эпоху Возрождения осуществляется множество переводов с древнегреческого, латинского и арабского языков на жи

вые народные языки. Тем самым герменевтика невольно выполняла просветительскую функцию. «В средние века и в эпоху Возрождения предмет герменевтики расширяется. Наряду с текстами Священного Писания объектом ее становятся произведения классической литературы. В новое время принципы герменевтики распространяются также на исторические и юридические науки. Постепенно она становится неотъемлемой частью гуманитарного знания вообще, расширяя свой предмет и выявляя все новые его аспекты. В эпоху Просвещения, например, активное обсуждение вопросов герменевтики велось главным образом в области языка. Считалось, что основная цель герменевтики — в создании правил перевода с одного языка на другой (при этом «другим» может быть как исторически отдаленный язык, ставший «чужим», так и современный, развивающийся на другой основе). Однако уже тогда начали давать о себе знать и иные взгляды, согласно которым герменевтика должна прояснять не собственно язык, а то мыслительное содержание, которое дано посредством языковой формы. Наиболее четко это положение было сформулировано Шлейермахе-ром. Он писал, что до Вольфа герменевтика своим предметом* считала только тексты классической литературы и Священное писание и не предполагала, что любая языковая коммуникация содержит в себе аспект понимания и в этом смысле также должна стать ее предметом» [34, с. 166]. Естественно, что при этом возникло большое количество спорных вопросов, проблем, касающихся методики перевода, техники интерпретации, принципов, которые позволили бы правильно понять истолковываемые произведения, донести до новой эпохи мысли и чувства людей, принадлежащих уже умершей культуре. Но возникновение общей герменевтики, которая теоретически обосновала бы ответы на поставленные практикой вопросы, оставалось еще делом будущего,

1.3. И. М. ХЛАДЕНИУС: СТАНОВЛЕНИЕ ЛОГИКИ ИСТОРИИ

Исследования И. М. Хладениуса (1710—1759) по методологии исторического познания, которые я намерен рассмотреть, выводят герменевтику на новый уровень обобщения: в предметную область герменевтики вовлекается историческая проблематика. Особого внимания требуют логические вопросы, которые, насколько мне известно, до определенного времени не обсуждались. Предметом анализа в данном параграфе будет логика исторического познания И. М. Хладениуса (занимался теологией, логикой и методологией истории; профессор теологии, риторики и поэзии Эрлангенского университета). Исследование Хладениуса примечательно еще и потому, что осуществлено оно было до критической реформы И. Канта, никак не повлияло на него и осталось незамеченным философами и логиками вплоть

до начала XX века. Представляется, что такое отношение к уникальному исследованию далеко не случайно. Здесь скорее всего можно говорить о «заговоре молчания». Слишком велик был авторитет Аристотеля, Лейбница, Канта, незыблемым казалось здание формальной логики, которая к тому же еще и входила в систему университетского и школьного образования, т. е. составляла органическую часть воспитания и мировоззрения всех образованных людей того времени. Даже X. Вольф — искренний и последовательный борец со средневековой схоластикой — ставит себе целью лишь освобождение логики'от нагромождений схоластических ухищрений, стремится к упрощению ее для нужд преподавания. Его отдельные идеи были высказаны очень хзсторожно. Но поскольку они не были не замечены его последователем Хладениусом и повлияли на становление последнего, целесообразно рассмотреть их.

Особенно интересно отношение Вольфа к логике. Вольф полагал, что изучение логики должно предшествовать изучению философии, а в теоретическом смысле логика должна следовать за онтологией и психологией. Логика должна заимствовать свои принципы из онтологии и психологии. Итак, именно Вольф в своеобразной форме зафиксировал тот момент, на который я уже обращал внимание: логика зависит от определенных онтологических предпосылок, т. е. от определенного содержания, обусловленного предметом мысли. Именно на это общее положение опирался при создании логики исторического познания Хладениус. Правда, отмеченный момент зависимости заимствуется из других областей знания: первой философии (учения о бытии) и психологии, т. е. у Вольфа логика не имеет собственных законов.

Вольф придерживался общепринятого различения мнения и знания. К мнению относятся вероятностные, случайные предложения (по определению Лейбница, «истины факта»). Знание составляют доказуемые истины. Доказательство сводится Вольфом к его силлогистическим формам. Здесь существенны два момента. Во-первых, формальная логика отождествляется с теорией дедукции и, во-вторых, логическая доказуемость становится основным признаком научности, главным ее критерием. Логика лежит в основе научного знания, а следовательно, ее принципы определяют научность как таковую и отделяют научное знание от мнения. Хладениус четко усвоил указанный рационалистический критерий научности Лейбница — Вольфа. Его заслугой является попытка распространить данный критерий на историческое познание, которое считалось по своей сути описательным, нетеоретичным, лишенным каких-либо закономерностей. Хладениус, вслед за Вольфом, усматривал в истории действие определенных телеологических закономерностей несмотря на случайный характер их проявления. Следует отметить, что идея закономерного течения исторического процесса разделялась впоследствии и Кантом. Но Кант не принимал особой ло-

гики исторического познания. Сам же ход исторического развития подчинялся телеологическим закономерностям, которые, оставаясь непознаваемыми, управляли течением истории.

Вольф различал также теоретическую и практическую логику. Для теоретической логики существенно, что ее онтология определяет логический метод, а практическая логика не зависит от предмета. Эта мысль Вольфа была развита и Хладениусом, и Кантом, но по-разному. Хладениус, признавая практическое значение логики, пытался одновременно расширить онтологическое основание теоретической логики и включить в нее то, что ранее исконно считалось мнением, например историю. Кант же развивает идею чистой логики (она и есть теоретическая логика в смысле Вольфа), но кантова чистая логика уже не зависит от онтологии как первой части метафизики. Более того, практическая логика не признается Кантом в качестве научной дисциплины. Речь, по Канту, может идти только о прикладной логике аналогично тому, как мы говорим о прикладной математике, геометрии и пр. Представляется, что критическая реформа Канта была шагом вперед к формализации логи-' ки и в то же время отступлением назад, так как специальные логические дисциплины лишались научного характера. У Вольфа практическая логика понимается очень широко, вплоть до анализа способов написания, критики и чтения «исторических и догматических книг» [21, с. 143]. Как отмечал русский логик М. Владиславлев, в практической логике Вольфа «полагаются основы того, что в наше время можно назвать логикой специальных наук» [21, с. 148].

В русской литературе имеется лишь одно исследование, посвященное специальному разбору логики исторического познания Хладениуса. Это работа Г. Г. Шпета «Первый опыт логики исторических наук», опубликованная в журнале «Вопросы философии и психологии» (1915. Кн. 128). В 1903 году в XXXVII томе Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона была опубликована статья о Хладениусе, но в ней содержится лишь информация о том, что Хладениус интересовался вопросами ло-.гики без какого-либо разбора этих вопросов. В обстоятельном труде А. С. Лаппо-Данилевского «Методология истории» (Спб., 1910. Ч. 1.) рассматривается методология истории Хладениуса. В указанной работе можно усмотреть некоторые особенности и логических идей Хладениуса. В частности, неявно прочитывается идея'о специфическом «историческом следовании», об особой логике истории. Так, А. С. Л а ппо-Данилевский пишет: «Логическая связь между общими понятиями и историческая связь между действительно случившимися фактами... существенно различны: в истории нельзя логически выводить последующее из предшествующего, подобно тому как мы выводим частное из общего; задача историка, напротив, состоит в том, чтобы решить, каким образом то, что он знает о происшедшем в качестве последующего, следовало бы из предшествующего в той

мере, в какой он также знает его; кроме того, историк имеет дело и с «случайными вещами» и т. п. С указанной точки зрения Хладений старается выяснить особенности объекта исторического познания» [46, с. 31—32].

А. С. Лаппо-Данилевский видит специфику исторического следования в том, что осуществляется перенос признаков некоторых членов группы на целую группу, при этом опускается множество «индивидуальных обстоятельств» и выделяются чрезвычайные поступки. Естественно, что в этом случае каковы критерии выбора, такова и история. Мне кажется, что здесь можно усмотреть особый тип «исторической индукции»: заключение от части к целому на основании абстрагирования (отвлечения от несущественных обстоятельств) и идеализации (выделения чрезвычайного, особенного). Безусловно, что исторически приоритет в исследовании методологии истории Хладениуса должен быть отдан А. С. Лаппо-Данилевскому, но по глубине рассмотрения логических проблем предпочтение следует отдать работе Г. Шпета, на которую я в дальнейшем и буду в основном опираться.

Цель Хладениуса — установить значение единичного как объекта исторического познания. Хладениус различает факты (единичные вещи) и опыты, «т. е. истины общие, хотя и не априорные, а полученные путем сравнения данных чувств» [91, с. 401]. «Опыт есть ничто иное, как общее положение (ein allgemeiner Satz), которое создается из некоторых сходных впечатлений (срезанная трава засыхает, дерево плавает в воде и т. п.), а иногда даже и одного (например, кто видел машину, играющую на флейте, может сказать, что такие машины существуют)» [91, с. 403]. Следовательно, опыт в понимании Хладениуса есть то, что основывается на восприятии отдельных случаев (такое понимание опыта условно, с учетом явной психологической окраски теории Хладениуса соответствует тому, что в современной методологической литературе называется эмпирическим уровнем знания). Эмпирические суждения, описывающие общие опытные положения, Хладениус назвал особым термином loci communes. Далее мы рассмотрим теорию loci communes подробнее, а сейчас отметим, что суждения loci communes являются разновидностью общих суждений и были, по мнению Хладениуса, первыми приобретенными в науке положениями. Общие положения в собственном смысле слова имеют более позднее происхождение, они получены с помощью определений, обобщений и прочих логических операций и составляют содержание рационалистической философии и математики [см.: 91, с. 403]. Суждения единичные и loci communes указывают на специфические особенности логического аппарата эмпирических наук и, в частности, — что нас как раз и интересует — истории. Кроме понятий, в которых мыслятся индивиды и общие опытные положения, Хладениус вводит особый тип понятий, в которых мыслятся множества. Множеством

•называется «неопределенная масса большого числа сходных индивидов» [91, с. 404]. Понятие множества «тем отличается от понятий единичных индивидов, в нем содержащихся, что такое понятие содержит в себе кроме индивидов еще отношения» [91, с. 405]. Таким образом, понятие множества, по Хладениу-су, есть представление неопределенной массы большого числа сходных индивидов вместе с отношениями между ними.

Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что Хладениус различает множество как реальную совокупность и понятие множества. Понятие множества есть продукт действия воображения, .поэтому реальная совокупность, представляющая собой неопределенную, аморфную массу каким-то образом сходных индивидов, приобретает посредством активного действия воображения -определенный «порядок». Этот «порядок» устанавливается введением определенного отношения между индивидами, входящими в реальную совокупность. Таким образом, «жизнь» индивидов в онтологической реальности существенно отличается от их «жизни» в концептуальном космосе, в понятии множества: по--нятие множества есть совокупность индивидов с отношениями между ними.

Далее. Множество и его элементы могут восприниматься с разной степенью отчетливости. Среди неопределенной массы индивидов, входящих в множество, могут быть найдены индивиды, которые воспринимаются четко, «с наибольшей ясностью». Их Хладениус называет примерами (exempla, Exempel, Muster, Proben, Beyspiele). Совокупность примеров составляет определенное (ясное) множество. Кроме этого, существует совокупность индивидов, воспринимаемых неясно. Такое множество Хладениус называет безымянным, turba sine nomine — множество без имени, das Uebrige — остальное, Rest — остаток. Оно, по сути дела, есть разность (остаток), получающаяся в результате вычитания из неопределенной массы сходных индивидов определенного множества.

Хладениус различает также понятие множества и понятие рода (или вида), что чрезвычайно важно'для выявления специфики логических проблем в историческом познании. Обычная силлогистика является теорией общих терминов, для которых характерны родо-видовые отношения. В логику Хладе-ниусом вводятся существенно иные интуиции. Отношение между множеством и элементом множества есть отношение между неопределенной массой индивидов и примером (экземпляром), который к этой массе не принадлежит. Это не отношение включения, а отношение как бы «представления». Экземпляр ясно и четко представляет всю совокупность (неопределенное множество), через пример мы можем воспринимать всю неопределенную совокупность, т. е. здесь мы имеем своеобразную индуктивную направленность познавательного процесса (обобщение, основанное на аналогии и на наблюдении небольшого числа известных примеров), что существенно для исторического

:2 В. Г. Кузнецов 33

познания. Далее отметим, что отношение между безымянным множеством и всей совокупностью индивидов, из которой она выбирается, не есть отношение вида к роду, хотя оно и составляет часть целой совокупности. Его можно мыслить как целое^ о нем можно высказываться как о единичном. Отношение между безымянным множеством и всей совокупностью есть отношение между частью и целым.

Таким образом, у Хладениуса намечается оригинальная теория, согласно которой имеются три типа силлогистических терминов: первый — единичные термины, которые обозначают примеры; второй — общие термины, обозначающие определенные множества; третий — неопределенные термины, которые относятся к неопределенным множествам. Оригинальность этой: точки зрения заключается в том, что используются именно три типа силлогистических терминов, несмотря на то, что силлогистика обычно считается теорией общих терминов, в которой допускается использование терминов единичных, т. е. язык этой теории насчитывает два типа терминов: общие и единичные.

У Хладениуса же, кроме обычных единичного и общего суждений, появляется суждение с неопределенным субъектом. Предложение, выражающее такое суждение, называется предложением loci communes (предложением типа общих мест). По Хладениусу, оно обладает одной интересной особенностью, которая существенно отличает его от суждений общих в собственном смысле. Это есть суждение о конкретном множестве, а не о каждом элементе этого множества. Поэтому множество воспринимается как целое (мыслится как единичное) и суждение с неопределенным термином в качестве субъекта является единичным. Зачем это нужно Хладениусу? Согласно его теории,, историческое познание является познанием единичных вещей,, уникальных событий, неповторяемых процессов. Единичных суждений в обычном смысле для исторического описания явно-недостаточно, поэтому Хладениус расширяет понятийный аппарат исторического познания, вводя в него особый тип суждения, в котором неопределенно-общее мыслится как единичное, .и, следовательно, в этом случае неопределенная масса индивидов может выступать в качестве субъектов исторического события (процесса, явления и пр.) и суждение о нем будет единичным.

Но этим дело не ограничивается. Использование специфических суждений типа общих мест в силлогистических выводах накладывает, как полагает Хладениус, неизгладимый отпечаток на характер таких выводов. Выделение особого типа суждений приводит к тому, что, как пишет Г. Шпет, «самый характер выводов с положениями типа «общих мест» отличается от строгой дедукции дискурсивного вывода. Дело в том, что, составляя выводы, относящиеся к «общим местам», мы приписываем качества примеров (exernplarum) всему множеству, т. е„ распространяем их на множество безымянное» [91, с. 407—

408]. Другими словами, логика здесь будет иная, отличная от аристотелевской силлогистики.

Рассмотрим пример Хладениуса, который анализирует также Г. Шпет.

Corvi (i. e. exempla corvum) sunt nigri

Atqui Corvi (nempe turba sine nomine) sunt corvi (i. e. exempla) Ergo Corvi (turba sine nomine et exempla, h. e. tota turba)

sunt nigri.

Если в этом примере убрать все пояснения, заключенные в скобки, то силлогизм приобретает по форме обычный вид, но по содержанию обращается в тривиальность, так как заключение силлогизма утрачивает признак новизны по отношению к посылкам (будет в точности воспроизводить большую посылку). Очевидно, что вся специфика этого рассуждения сосредоточена именно в той информации, которая заключается в скобках.

Вороны (пример вороновости) суть черные, а так как вороны (разумеется множество безымянное) суть вороны (пример), следовательно, вороны (множество безымянное и притом пример, т. е. столь многочисленное множество)

суть черные.

Г. Шпет заключает относительно этого примера: «Таким образом, хотя «общее место» возникает из интуитивного суждения о множестве, но оно переходит своеобразным способом в .дискурсивное суждение. Отличие этой «дискурсии» от настоящей демонстрации вещь достаточно явная» [91, с. 408]. И далее, развивая идею о различении обычных дискурсивных умозаключений (в данном случае имеется в виду традиционная силлогистика) и силлогизмов с использованием неопределенных терминов, Г. Шпет делает любопытные выводы. Он замечает, что суждения типа общих мест имеют значительно более частое употребление в познавательной деятельности и языковой практике, чем суждения с определенными терминами, так как четкость и ясность терминов требуют логических определений, т. е. искусственных приемов, которыми владеют не всякие участники языковых коммуникаций, а лишь персоны, специально обученные логическим и философским методам. Суждения второго типа «прежде всего, — пишет Г. Шпет, — возникают в математике, теперь в подражание математике их вводит и философия. Но неправильно так ограничивать задачи логики и тем самым выбрасывать из нее вместе с учением об «общих местах» логические правила истории и повествования» [91, с. 408].

С этим выводом Г. Шпета, конечно же, следует согласиться. Справедливым является и второй его вывод: «Мы должны признать, что перенесение методов математической логики в эту область (логики истории. — В. /С) было бы просто ее искажением, раз мы признаем, что понятие множества отличается от понятия общего вида или рода. Кто, поставив своей зада-

:2* 35

чей осветить понятие множества, дает философское определение термина, тот не уяснит смысла предложения или «общего места», а скорее затемнит его и исказит. Например, если кто-то в фразе «я люблю поэтов» станет логически определять понятие «поэт», то он только исказит мысль, так как речь идет не о «виде» поэтов, а о «множестве» известных ему поэтов» [91, с. 408]. Но все же хотелось бы отметить, что четкие и правильные выводы Г. Шпета, к которым следует полностью присоединиться, основываются, к сожалению, на неполном анализе примера Хладениуса. Г. Шпету «совершенно ясно», как осуществляется переход к «дискурсивному суждению», в чем заключается своеобразие этого перехода и отличие такой «дис-курсии» от «настоящей демонстрации» (т. е. от традиционного использования категорического силлогизма). Но все-таки, видимо, полной ясности здесь нет. Что же препятствует ее достижению?

Рассматриваемый пример строится по образцу первой фигуры категорического силлогизма. Тот факт, что приведенное рассуждение не может быть отнесено к категорическому силлогизму, является, действительно, достаточно ясным, но совершенно« очевидным он станет только после соответствующего уточнения. Дело в том, что в меньшей посылке субъектом является безымянное множество, которое есть «остаток», получившийся при вычитании из неопределенной массы индивидов четко мыслимого множества примеров. И этот вывод следует из определения безымянного множества.

Если А есть множество, мыслимое ясно, a В — не ясно, то В· представляет собой кольцо, т. е. круг В без внутреннего круга А (см. рис.). В силу этого суждение «5 есть Л» не является интуитивно ясным, и утверждение Г. Шпета, основывающееся: на непосредственной (интуитивной) ясности категорической

связи между В и А, является неверным, а следовательно, и общий вывод о том, что интуитивное высказывание об общем месте «переходит» в дискурсивное суждение, является по меньшей мере необоснованным. Суждение «В есть Л» (в разбираемом примере «Ворон (как безымянное множество) суть ворон (как пример)») не является категорическим, и поэтому демонстрация по первой фигуре категорического силлогизма невозможна.

Представляется, что тому типу выводов, который пытаются обосновать Хладениус и вслед за ним Г. Шпет, можно дать иную интерпретацию, которая будет действительно отлична от традиционного категорического силлогизма, будет сохранять специфику рассуждений типа общих мест (loci communes) и в то же время — и это весьма существенно — сохранит значимость выводов Хладениуса и Шпета для логики исторического познания.

Предварительно необходимо ввести несколько дополнительных понятий. Основное понятие назовем «популяция». Под популяцией мы будем понимать неопределенную совокупность большого числа явлений, индивидов, особей и пр. Число элементов популяции столь велико, что их исследование путем эмпирического перебора не представляется возможным. Тем не менее знание свойств популяции, «законов» ее «жизни», специфических особенностей ее функционирования очень часто является насущной научной и практической задачей. Ясно, что мы подводим к тому, что методы исследования ее должны быть статистическими. Действительно, для того, чтобы что-то узнать о популяции, часто поступают следующим образом. Выбирают из популяции случайным образом несколько образцов (экземпляров), которые образуют контрольное (испытуемое) множество. Далее исследуют это выбранное множество образцов и составляют определенное суждение о нем, например, что оно обладает каким-либо свойством (возможно, с определенной степенью вероятности). Казалось бы, что на этой стадии исследования уже возможен перенос обнаруженного свойства на всю популяцию в целом и как будто есть для такого переноса достаточное основание: ведь выборка образцов для исследования была случайной. Но случайность — хороший помощник в борьбе с субъективизмом и произволом, с внесением в научные методики надуманных схем и личных амбиций конкретных ученых, а степень вероятности вывода, которая является объективной характеристикой, случайность, разумеется, повысить не может. Для увеличения коэффициента надежности вывода обычно по специальным методикам вводят понятие типичного представителя популяции. Если теперь образцы в значительной степени сходны с типичным представителем, то обнаруженное у образцов свойство может быть перенесено на типичного представителя, и, далее, с той степенью точности, которую нам позволяют ввести методики выявления типичного представителя,

можно уже данное свойство перенести, наконец, на всю популяцию в целом.

Таким образом, в логическом плане здесь имеются две схемы рассуждений:

I. Все В есть P II. Каждый элемент А «есть» Д

Д «есть» В Д есть P

Д есть P Каждый элемент А есть P

Здесь В — образцы, определенная выборка из популяции; P — признак, присущий (возможно, с определенной степенью вероятности) множеству образцов и затем становящийся переносимым признаком; Д — типичный представитель популяции; А — популяция.

Нетрудно заметить аналогию между введенными здесь терминами и терминами Хладениуса. Образцы — это примеры (экземпляры Хладениуса), понятие «типичный представитель» близко по смыслу к понятию безымянного множества Хладениуса (множество индивидов, относящихся к понятию «типичный представитель», не может мыслиться ясно), понятие «популяция» совпадает по основным признакам с понятием хладениева множества как «неопределенной массы большого числа сходных индивидов». Понятие «множество образцов» также не является видом понятия «популяция», как и безымянное множество не является видом хладениева множества. Существенно слабые звенья предлагаемой интерпретации — меньшая посылка в первой схеме и большая посылка во второй схеме. В них логическая связка «есть» введена с некоторой «натяжкой». Типичный представитель популяции лишь по ассоциации сходства может быть сопоставлен с образцом. Насколько он с ним точно совпадает, зависит от методики отбора образцов (насколько она лишена субъективных моментов) и от методики определения типичности. Кстати, уместно именно здесь указать, что меньшая посылка в примере Хладениуса обладает такой же особенностью: индивид из неясно воспринимаемого безымянного множества у Хладениуса категорически связывается (именно «суть») с ясно воспринимаемым примером. Этот факт говорит, с одной стороны, о слабости всех статистических выводов, но, с другой стороны, указывает на соответствие предлагаемой интерпретации тем принципам, которые неявно содержались в понимании рассуждений с применением loci communes.

Использование во второй схеме в качестве большей посылки общего суждения делает данную схему слишком сильной, так как типичный представитель — это некий «усредненный» индивид из популяции; естественно, что в популяции могут быть такие индивиды, которые не обладают «типичностью» некоего «среднего стандарта». Поэтому в целях снижения риска получения слишком недостоверного вывода можно вторую схе-

му «ослаблять». Например, вместо квантора «каждый» использовать квантор «большинство». Следует заметить, что вторая схема вовсе не обязательна. Для интерпретации примера Хла-дениуса достаточно первой схемы. Вторая схема является попыткой расширения концепции Хладениуса, распространения ее на любые совокупности, так как использование такого типа выводов только для неопределенных множеств представляется неоправданно узким.

Пример Хладениуса можно представить в виде статистического умозаключения:

Все вороны (являющиеся образцами из популяции) суть черные. Ворон (являющийся типичным представителем популяции) суть ворон (являющийся образцом из популяции).

Ворон (являющийся типичным представителем популяции) суть черный.

Казалось бы, по форме данный силлогизм совпадает с категорическим силлогизмом первой фигуры. Но на самом деле все обстоит значительно сложнее. Множество образцов по своей мощности существенно меньше множества типичных представителей. Оба этих множества соотносятся с мощностью популяции, количество индивидов в которой обычно не поддается эмпирическому учету. Количество индивидов, входящих в множество «типичных представителей», тоже не поддается эмпирическому учету, но меньше количества индивидов всей популяции. А вот количество образцов всегда является конечным и всегда меньше количества «типичных представителей». Так что и по форме мы здесь имеем неправильный силлогизм: меньший термин, будучи не распределенным в посылке, распределяется в заключении. Не спасает здесь и предложение Хладениуса считать меньшую посылку единичным суждением опять-таки по причине того, что множество «типичных представителей» больше множества образцов. В этом случае меньшая посылка может быть как утвердительным, так и отрицательным суждением. -Следовательно, заключение и в силлогизме Хладениуса, и в нашей статистической интерпретации его должно носить вероятностный характер. Такой тип выводов в какой-то мере соответствует духу исторического познания. Он может быть применен при исследовании массовых исторических процессов.

Итак, Хладениус выделяет три типа суждений: единичные, общие в собственном смысле (субъект и предикат которых являются определенными понятиями) и суждения о множестве как единичном. Последнее обозначается предложением, называемым loci communes. Шпет четко отмечает, что логика истории «должна быть спецификацией общего учения о loci communes» [91, с. 409]. Что будет специфицировать это общее учение? По убеждению Шпета, который, между прочим, во всех своих работах последовательно проводил в методологии науки анти-

кантианскую установку о первичности предмета исследования по отношению к методу, предмет исследования должен определять специфические особенности метода. Поэтому и к логике исторического познания как к методу относится указанное исходное методологическое требование. Ее специфика, детерминируется особенностями предмета исследования. Следовательно, на повестку дня выдвигается задача выявления специфического предмета истории и его анализа. Если она будет решена, то 'во многом прояснится вопрос об онтологических основаниях логики исторического познания.

Следовательно, можно с уверенностью констатировать, что уже у Хладениуса намечается подход к разработке специальных методов герменевтики, предназначенных для обоснования целых областей знания (в данном случае истории). С одной стороны, описанный подход характеризуется расширением сферы действия герменевтики: теперь ее интересуют не только литературные тексты, но предмет истории. С другой стороны, соединение герменевтических приемов с логическими методами исследования ставит вопросы о статусе особой герменевтической логики и о возникновении предпосылок для оформления особого раздела логического знания, который можно условно назвать логической герменевтикой. Логическая герменевтика есть не приложение формальной логики в области герменевтики (для решения проблем герменевтики), а специальный раздел логики, в котором логические системы создаются вновь для решения конкретных герменевтических проблем. Одна какая-либо логическая система может быть предназначена для интерпретации определенной проблемы. На этом ее функции могут быть исчерпаны, и она далее может никогда не использоваться. Примеров такого рода существует достаточно.

Заключая данный параграф, подчеркнем, что Хладениус выводит герменевтическую проблематику на качественно новый уровень. Во-первых, он значительно расширяет предмет герменевтики: ей становится подвластной вся область исторических фактов. Конечно же, пока еще весьма далеко до подлинно научной методологии, но для развития герменевтики момент расширения ее предметной области имеет большое значение. Во-вторых, выведение герменевтической проблематики на уровень логики открывает новые возможности для методологических обобщений, а именно герменевтика из конкретно-научной методики с очень узким предметом может потенциально превратиться в общеметодологическую дисциплину. Для превращения возможности в действительность не хватает эмпирических фактов, еще слишком узок предмет герменевтики, чтобы осуществился этот диалектический скачок. Иными словами, практика научного познания еще не дает возможности обобщить концептуальный аппарат герменевтики до общеметодологического стандарта. И в-третьих, герменевтика у Хладениуса и соответственно его логика и методология исторического познания опи-

раются на конкретно-научный фундамент. Этим фундаментом во времена Хладениуса была психология. С современной точки зрения данное преимущество может показаться не столь значительным. Но не будем спешить с оценками, тем более что они лишены исторической перспективы. Если же посмотреть на концепцию Хладениуса с исторической точки зрения, то использование любого научного фундамента в противовес метафизическим и схоластическим спекуляциям является, безусловно, решительным шагом вперед. Каков бы ни был уровень развитости психологических представлений того времени, опора на них представляла научно обоснованную оппозицию метафизическим концепциям в области методологии исторического познания.

1.4. Ф. ШЛЕЙЕРМАХЕР: ПОНИМАТЬ ЛУЧШЕ АВТОРА

Герменевтику как практическое искусство истолкования текстов всегда связывали с понятиями интерпретации и понимания. Она имеет большую историю и очень долго выполняла конкретно-практические функции. Лишь в конце XVIII — начале XIX века начинается движение в сторону теоретического оформления герменевтического инструментария.

Уже у известного интерпретатора Нового завета И. А. Эрнести герменевтика приобретает более наукообразный характер. Эрнести является непосредственным предшественником влиятельных герменевтических концепций Ф. Шлейермахера и А. Бека. Герменевтика, как утверждает Эрнести, должна выполнять две задачи: понимания и объяснения, т. е. она должна выявлять и объяснять смысл. Оригинально была решена Эрнести проблема значения слова. Множественность значений слов объяснялась различием в их употреблении. Разные намерения и цели применения слов определяют разные значения одного и того же слова в различных местах [см.: 90, л. 65— 67]. Специально проблем понимания и знака как таковых Эрнести не ставил.

Целесообразно упомянуть и о предшественнике Ф. Шлейермахера — Ф. Асте, с которым полемизирует Шлейермахер далеко не по частному вопросу, но у нас речь об этом вопросе будет идти ниже. Видимо, ACT впервые противопоставил понимание и объяснение. Герменевтика, согласно его точке зрения, предполагает понимание и на нем основывает истолкование и объяснение [см.; 99, с. 172]. «Объяснять — значит излагать понимаемое» [99, с. 184]. ACT делает проблему понимания центральной проблемой герменевтики. Более того, он впервые выводит герменевтику на философский уровень, поставив вопрос о соотношении понимания и разума.

Однако как самостоятельная дисциплина, претендующая на роль общей теории интерпретации, которая могла быть логи-

41 ь

ческим и методологическим основанием целого класса наук, герменевтика возникает лишь под воздействием идей немецкого философа, теолога-протестанта и филолога-классика Фридриха Шлейермахера (1768—1^834)^. Современник В. Гумбольдта и Г. Гегеля, обладавший глубочайшими знаниями в области философии, религии, античного мира и профессиональным интересом к проблемам языка, он соединил в себе, по словам П. П. Гайденко,⁴ пафос Ренессанса с пафосом Реформации [см.: 25]. Первый переводчик на немецкий язык сочинений Платона, он стал известен также и как создатель герменевтического метода [см.: 23]. Шлейермахер сохраняет за герменевтикой ее собственный изначальный предмет — тексты, являющиеся памятниками. «Сам же герменевтический метод, согласно Шлейермахеру, применяется там, где приходится иметь дело с далекой и чуждой нам культурой и где поэтому появляется возможность ложного, превратного ее истолкования» [25, с. 135].

Шлейермахер впервые предпринял попытку превратить герменевтику, которая до него понималась только как специальная дисциплина, в универсальную методологию с претензией на решение философских задач. Он ставит перед собой цель создания общей герменевтики как «искусства понимания, а не истолкования понимаемого». Такое искусство должно было бы «зависеть только от общих принципов» [109, с. 7]. Шлейермахер исследовал основные понятия, поставил главные проблемы, ввел термин «понимание» в философскую терминологию, создал предпосылки для его изучения. Его заслугой является также определение герменевтики как искусства понимания. Собственно искусство понимания представляет собой практическую сторону истолкования текстов, а исследование его принципов связано с теоретической стороной и обусловливает знание конкретных методик правильного истолкования текстов.

Здесь необходимо особо подчеркнуть один очень важный момент. Согласно мнению Шлейермахера, предметом интерпретации являются главным образом литературные памятники, т. е. такие тексты, которые отделены от интерпретатора культурной, языковой, исторической и временной дистанциями. Но поскольку эти тексты есть «застывшая речь» и мы только так их и воспринимаем, постольку, по Шлейермахеру, нет иного метода при подходе к их исследованию кроме как введение абстрактной ситуации «диалога между интерпретатором и интерпретируемым текстом». Герменевтика ко времени Шлейермахера понималась по-разному и соответственно был разнобой в понимании ее функций. Одни считали, что она есть искусство правильного выражения своих мыслей (в этой трактовке она выполняла функции частично логики и также частично риторики); другие полагали, что герменевтика является искусством правильного сообщения чужой речи другому, т. е. ретрансляции, передачи чужой речи через себя, и наконец, герменевтику считали занимающейся правильным истолкованием речи

другого. Подлинно научная герменевтика, по Шлейермахеру, занимает промежуточное между третьим и вторым положение. Она должна быть искусством понимания чужой речи с целью правильного сообщения другим отраженного в мыслях интерпретатора содержания. Принцип диалогичности при такой постановке вопроса приобретает фундаментальный характер. Особенно много внимания Шлейермахер уделил разработке принципов интерпретации текстов на основе абстрактной ситуации диалога между автором текста и интерпретатором. Диалогическое отношение между интерпретатором и потребителем интерпретации традиционно не включалось в герменевтику, что является методологически слабым звеном в таких концепциях.

* Понимание конкретного акта речи имеет объективную и субъективную стороны. Понимание объективированной в языке в "виде"текста речи не должно утрачивать связи с субъектом речемыслительной деятельности. «Как каждая речь, — говорит Шлейермахер, — имеет двойственное отношение к общности языка и к общему мышлению ее инициатора, так и всякое понимание состоит из двух моментов: понимания речи как изъятой из языка и понимания ее как факта в мыслящем» [НО, с. 139]. Первый момент является объектом грамматической интерпретации, поскольку относится к языку³, а второй анализируется при помощи психологической интерпретации. «Понимание есть взаимобытие этих двух моментов» [НО, с. 140]. Шлейермахер неоднократно указывает на неразрывную связь этих, двух важнейших аспектов герменевтического искусства.

В дальнейшем развитии идей герменевтики принцип выделения объективной и субъективной сторон текста и соответственно употребление при их исследовании различных интерпретационных методик приобретают значение устойчивой традиции, идущей от Шлейермахера через его последователей и критиков к современным концепциям. Так, Ф. Бласс, во многом опиравшийся на Шлейермахера, писал: «Если язык и является необходимым орудием мышления и речи, характер которых он даже обусловливает в значительной степени (идея зависимости мышления, речи, языкового сознания, национального характера народа от языка принадлежит В. Гумбольдту. — В. К.), то нельзя, однако, упускать из виду индивидуальность мыслящего и говорящего субъекта. Поэтому необходимо еще понимание в духе этого субъекта, нужна еще особого рода интерпретация, которую Шлейермахер назвал «психологическою». У него эти два элемента понимания теснейшим образом связа-ны друг с другом и одинаково важны» [15, с. 30].

Итак, любое произведение словесности является фактомг языка и фактом мышления. П. П. Гайденко отмечает, что Шлейермахер различает в исследуемом памятнике два уровня: предметно-содержательный (факт языка) и индивидуально-личностный (факт мышления). При исследовании на первом уровне обращается внимание на то, что говорится в произведении,

Второй уровень соответствует индивидуальным особенностям автора текста, его стилю изложения. Здесь исследователь-интерпретатор пытается воссоздать, как написано произведение. «Искусство герменевтики, согласно Шлейермахеру, необходимо исследователю или переводчику текста, чтобы постигнуть индивидуальность говорящего через сказанное им, чтобы через множество частных выразительных средств: особенностей стиля, речи, построения фразы и построения всего произведения в целом — постигнуть целое выражения, стилистическое единство произведения, а тем самым понять духовную индивидуальность его автора. Таким образом, герменевтика предстает здесь как искусство понимания не столько содержательно-предметных мыслительных образований, сколько мыслящих индивидуальностей. В этом — психологическая подоплека герменевтики у Шлейермахера» [125, с. 136]. Представляется, что это очень точное наблюдение следует дополнить указанием на диалектич-ность Шлейермахера. У него грамматическая интерпретация (понимание «что», интерпретация факта языка) и психологическая (понимание «как», интерпретация факта мышления) «полностью равнозначны» [ПО, с. 140]. Они дополняют одна другую, что не мешает преобладанию одной из сторон *шд другой в одном конкретном случае и, наоборот, возвышению другой в ином, отличном от первого случае. Все зависит от предмета исследования, от того, чем он является: художественным произведением (да и в этом случае многое будет зависеть от жанра литературы: одно дело лирическая поэзия, другое — исторический роман), научным трактатом, произведением мемуарного ж^анра или жанра эпистолярного, историческим или каким-либо иным документом. Если искусство истолкования применять к любым предметам, подлежащим интерпретации, а не только к памятникам,, то грамматическая и психологическая интерпретации всегда предстают в разных отношениях. Гибкое отношение между обеими сторонами искусства интерпретации подтверждает фрагмент текста Шлейермахера: «Минимум психологической интерпретации при господствующей объективности предмета. Что относится к чистой истории, данной в отдельном, то ее цельный облик воспринимается всегда субъективно. Эпос. Общественные поступки, претендующие на историческую роль. Дидактическое в строгой форме есть в каждой области. Здесь повсюду субъективное нельзя применять как момент истолкования, оно является результатом истолкования. Минимум от грамматического при максимуме от психологического истолкования — в письмах, тем более личных» [НО, с. 143]. На диа-лектичность Шлейермахера в использовании грамматической и психологической интерпретаций указывал также Ф. Бласс, о чем мы уже говорили.

Шлёйермахер сформулировал основную цель герменевтического метода: понять автора и его труд лучше, чем он сам понимал себя и свое творение. Понимать отдельную мысль и все

произведение в целом можно, исходя из всей совокупности «жизненных отношений» автора текста. «Богатство языка и история времени автора даны как целое. Основываясь на нем, произведение автора должно понимать как отдельное... Всякое полноценное знание находится в этом мнимом кругу так, что каждое особенное может быть понято из всеобщего, чьей частью оно является, и наоборот. И каждое знание является научным, если оно получено таким способом» [НО, с. 147]. В этом небольшом отрывке содержатся главные идеи герменевтики Шлейермахера: диалектика части и целого, идеи герменевтического круга, предварительного понимания.,

Диалектика части и целого осуществляется в двух плоскостях. На первом уровне часть берется как отрывок произведения, а целое как само произведение. На втором уровне вскрывается взаимодействие между совокупностью условий внешней и внутренней жизни автора как целым и его произведением как частью. При понимании произведения как факта языка часть понимается через целое, а целое через часть. Причем при последовательном переходе от первой части ко второй, от второй к третьей и т. д. всякий раз понимание целого изменяется, оно неодинаково при постижении частей целого. Общее, окончательное понимание текста как бы конструируется в процессе курсорного чтения из множества сменяющих друг друга гипотез о понимании целого. Более того, новое гипотетическое понимание целого влияет на понимание уже прочитанных частей. Происходит как бы возвращение назад и уточнение, переосмысление предыдущего материала. «Мнимым кругом» назвал эту ситуацию Шлейермахер, потому что в действительности никакого круга нет, существует лишь диалектика письма и чтения, точнее, понимание целого через последовательное прочтение его частей. «Войти» в этот круг легко, но «выйти» значительно труднее. Для этого нужно полностью дешифровать смысл текста, достичь полного его понимания. Полное понимание произведения состоит из диалектического синтеза предварительных пониманий, из знания внутренних и внешних условий жизни автора и из осмысления их влияния на замысел произведения, его сюжет, содержание и на индивидуальный стиль автора; оно также должно учитывать условие, которое постулирует конгениальность личности истолкователя и автора текста, соразмерность их творческих потенциалов.

Шлейермахер различал несколько способов понимания, между которыми существует тесное взаимодействие, они не могут мыслиться в отрыве друг от друга. Понимание имеет как бы две стороны: объективную и субъективную. Каждая из них состоит из двух видов понимания: исторического и дивинатор-ного. Таким образом, образуются четыре способа истолкования произведения: объективно исторический, объективно дивина-торный, субъективно исторический и субъективно дивинатор-ный.

Шлейермахер отмечает, что герменевтическое искусство может быть развито не из условий, когда понимание невозможно или нарушено, хотя таковые и должны учитываться при выработке исследовательской программы, а из условий, обеспечивающих позитивное решение проблемы. «Искусство (герменевтическое искусство истолкования. — В. К.) может развивать свои правила только из позитивной формулы, которая суть историческая и дивинаторная (пророческая), объективная и с