§ 1. Теории истины/события.

 

В основание попытки изъятия понятия истины из языка философии, как и в случае с алетическим дефляционизмом, на наш взгляд может быть положено совмещение следующих двух интуиций. Первая, может быть непосредственно не столь очевидная, заключается в исходном двойственном положении философии относительно истины. Заключается оно в том, что с одной стороны, исторически философия сама по себе в своей обобщенной форме выступает как претензия на истину о мире, претензия на истинностную привилегию собственной перспективы рассмотрения, тогда как с другой стороны философия выступает с претензией на продуцирование некоторого истинного знания, необходимого и объективного, независимого от собственно того, что это знание получено посредством философии. Эта двойственность — между истинностным диспозитивом философии и понятием истины, продуцированным самой же философией, — базовая установка, позволившая, например, М. Мамардашвили, различить два типа философствования: философию как "событие философствования" и собственно профессиональную философию[1]. Сходным образом можно было бы артикулировать подробное различие через оппозицию философии-как-события и философии-как-знания. Вторая интуиция имеет в качестве своей традиции практически всю историю философии, смысл ее был выражен еще Фалесом: "Истина — это то, что приходит со временем"[2].

Если фундаментальным историческим условием возможности формулирования дефляционных теорий истины является так называемый "лингвистический поворот", то подобным условием для выдвижения теорий истины/события стал "онтологический поворот". Обе "трансформации философии"[3] были вызваны сходными причинами, суть которых, вкратце, может быть выражена в ограниченности представления классических познавательных схем с одной стороны языком, а с другой стороны — неявно принятыми онтологическими предпосылками[4]. Соответственно, смысл философской работы смещается в первом случае в сторону выяснения природы языка, в контексте вопроса об истине — в сторону зависимости истины от того, как она выражается; во втором случае — в сторону онтологии, и, в том числе онтологии истины, мыслимой как некая действенная, самостоятельная инстанция, бытийно ангажированная. В данной главе нас интересует вторая интерпретация истины.

Наше исходное предположение выглядит следующим образом. "Онтологический поворот" в континентальной философии для понятия истины означал двойное движение: первый шаг состоял в атрибуции понятия истины классического типа для нужд познания, то есть понятие истины, практически во всех его вариантах, имеет только теоретико-познавательное значение, тогда как второй шаг состоял в поиске онтологического эквивалента истины, в качестве которого в корпус онтологии нового типа оказалось введенным событие. Таким образом, философия после "онтологического поворота" казалось бы, имеет дело с двояким понятием истины: с понятием истины/знания и понятием истины/события. На деле же, как нам кажется, налицо философская попытка оставить истину вне контекста философии, вне ее языка.

 

Теоретико-познавательное понятие истины должно оправдываться посредством собственной эпистемологической эффективности ("работать"). Однако современная философия науки, науки, мыслимой как единственный локус знания как такового, "неуклонно шла к выводу о том, что понятие истины бесполезно для современной эпистемологии". И, хотя тема элиминации терминов истины из языка науки и эпистемологии не является для нас в данном контексте центральной, имеет смысл несколько остановиться на ней. Базовая проблема кризиса критериев истины подорвала возможность эффективного использования понятия истины для адекватного описания научной деятельности. Однако по сей день представление об истине как ценностном регулятиве, существенном для реализации научной деятельности как таковой, остается широко распространенным[5]. Аргументы, которые можно было бы высказать против такой позиции можно подразделить на два рода. Первый аргумент отсылает к факту профессионализации и институциональному характеру современной науки[6]. (Современный научный сотрудник выполняет определенную работу и получает за это соответствующую зарплату, которая в большей степени является "нормативом" научного исследования). Вопрос об "истине как регулятиве" научной деятельности, тем не менее, не лишается своего значения, однако инстанцией значения уже выступает не методология науки, а этика научной деятельности. Выведение понятия истины за рамки эпистемологии и атрибуция теории научной истины "этосу" (Р. Мертон) науки — основа второго рода аргументов против использования методологического потенциала понятия истины. Однако более подробное освещение данной темы выходит за рамки нашего исследования.

 

Итак, первым пунктом трансформации теории истины является различение двух порядков истин. Первый порядок — относящийся к ведению наук, второй порядок — к ведению философии. Само это различение выполняется практически для каждой теории истины/события, является по всей видимости необходимым ее элементом, вне зависимости от того, является это различение артикулированным, заявленным как принципиальная позиция, как например в случае М. Хайдеггера, для которого характерна постановка данного вопроса в терминах различия метафизики истины и фундаментального вопроса о существе истины, в случае постмарксизма, где истина описания не имеет отношения к истине события, и т.д.; или нет, как, например, в позиции Ж. Делеза, для которого разговор об истине возможен только в терминах науки. В каждом конкретном случае идет речь о существенном структурном жесте[7], под которым подразумевается двойное указание на некоторые альтернативные ресурсы трансформированной теории истины и элиминации понятия истины из языка философии за счет реализации этих ресурсов.

Наблюдаемая трансформация теории истины происходит не спонтанно, но является результатом выполнения определенных теоретических допущений, самым важным из которых по нашему мнению, является так называемое "онтологическое различие" (М. Хайдеггер). В нашем контексте, речь идет о проведенной в рамках онтологии процедуре различения порядков сущего и порядка бытия, так или иначе оформленной, через онтико-онтологическое различие, через различие "существующего порядка вещей" и "революции" (Л. Альтюссер и постальтюссерианцы), "тел" и "бестелесных эффектов" (Ж. Делез).

Первый онтологический порядок — это порядок, по отношению к которому выполнимы познавательные процедуры общего толка, то есть наука. Это порядок не является некоторой целостностью, но представляет собой исходную структурированную множественность предметностей[8] (например: народное хозяйство, современная американская литература и т.п.), доступных знанию. Наука адекватным образом может описывать данные предметности, строить их теории, выявлять их логику, структуру, закон и т.п., описывать некоторую картину, положение вещей и т.д. Истина в таком контексте вполне, по мнению онтологов события, может быть корреспондентной[9], когерентной и т.д. То есть действие любой теории истины ограничивается сферой науки.

Структура предметностей предполагает их выделение в качестве таковых и возможность построения для каждой такой предметности региональной онтологии. В таком случае, сама структура предметности (ситуации, положения вещей и т.д.) оказывается с необходимостью удвоенной в рамках некоторого символического порядка, то есть структура — это всегда мета-структура, репрезентация определенного в ней положения дел, того, что "случилось" (Л. Витгенштейн). Понятие истины для каждой региональной онтологии относится как раз к порядку репрезентации, а его истинность состоит в соответствии порядка репрезентативного и презентации (государства — обществу; теории — эмпирическим данным и т.п.). Каждая предметность структурирована таким образом, и это — ее необходимый элемент, — она предполагает ангажированность некоторой гетерогенности (например, Dasein, как онтологически выделенный агент), которая выполняет одно главное условие: она всегда презентирована, но никогда не имеет репрезентации (в случае с Dasein различие презентации и репрезентации — это различие между ним самим и Das Man). И, второе условие, репрезентация избыточна по отношению к презентации, то есть, ее суть не просто в том, чтобы просто "отражать" некоторую действительность, положение вещей (презентация), но и активно вмешиваться в этот порядок (например, посредством "техники" (М. Хайдеггер), общественно-исторической практики (марксизм), которая является критерием истины).

Такова, вкратце, наиболее общая структура онтологического уровня, предполагающего знание и, соответственно ориентированную теорию истины. Допустим, для примера, что мы имеем дело с ситуацией, в которой оказалась Российская Империя начала ХХ века. Ее политическая система, социальная стратификация, экономическое и военное положение, идеологические конфликты — все это описуемо в терминах знания, все это можно знать. Однако никакое наблюдение за фактами, даже если они явно складываются в то, что можно было бы назвать "революционной ситуацией", не в состоянии предсказать событие, названное впоследствии Февральской революцией. В строгом смысле, событие происходит "из ничего", какие бы условия для возникновения события ни формировались, их всегда будет недостаточно, для того, чтобы оно имело место.

Важно обратить внимание на приведенный выше аргумент. По сути, этот аргумент отсылает к трансцендентальной форме онтологического различия, о которой речь шла выше, и без которой онтология события оказывается невозможной. Структурно сходная аргументация, как правило, употребляется всегда, когда речь заходит о невозможности редукции определенных содержаний к описаниям состояний, например, о невозможности редукции революции к простому эффекту революционной ситуации, невозможности редукции содержаний сознания к работе социальных факторов, либо к эффективности нейронных сетей и т.п.

Итак, событие происходит каждый раз для определенной ситуации и возникает из "ничто" этой ситуации, в терминах "ничто не предвещало…". Но, хотя событие, или его возможность, нельзя предсказать исходя из конкретной ситуации, событие случается всегда для определенной ситуации, можно, наверное, даже говорить о "ситуативной интенциональности события", где она направлена не на "вещь", но на положение вещей. Однако, хотя событие происходит и ex nihilo, но таким образом, что оно, это "ничто" принадлежит самой незавершенности, избытку ситуации. В иных терминах — онтологической ангажированности каждой ситуации, которая предполагает, что никакое научное описание положения вещей не может быть полным, в связи с существованием особых элементов, участвующих в структурации каждого положения дел, но в нем самом не присутствующих, то есть презентированных, но не репрезентированных, тем самым «как бы» подавленных. Событие является как истина данной ситуации, она выводит на свет то, что было "репрессировано" при "старом режиме" репрезентации (в терминах Хайдеггера — "забытым"). Февральская революция, например, высвечивая "ложь" царизма, апеллируя к инстанциям, которые оказывались вне учета "старого режима" (вне порядка репрезентации, — "забытые" люди, мелкая буржуазия, geistigvolklichen Dasein и т.п.), сама по себе является истиной этого режима, но не в смысле истины, которая принадлежит положению вещей как репрезентации, но наоборот, которая показывает ложь такой "истины" и не принадлежит ситуации, но относится к ней и только к ней одной. Событие, таким образом, как событие/истина (то есть истина-как-событие, событие-как-истина, истина события, событие истины и т.д. в совокупности), подразумевает цепь собственных детерминаций, посредством которых каждое событие получает собственное определение.

Во-первых, это само событие. Оно, разумеется, должно случиться. Во-вторых, это имя события, например: "явление Христа народу", как таковое, оно также является частью события, а не просто название такового, поскольку "во имя" такого события, "во имя" его истины, нечто совершается. В третьих — это конечная цель события (например: "Свобода. Равенство. Братство", "New Order" и т.п.). В четвертых — оператор, то есть инстанция, выступающая на стороне события, присваивающая его истину (как правило некоторая "партия", действующая "во имя" истины события). В пятых — язык истины данного события (истина, "написанная кровью" Революции; Голос Бытия и т.п.), который может быть вообще не понятен тем, кто оказывается "по ту сторону" события, не может быть им присвоенным. В шестых — это субъект события, который, находясь на стороне события, вторгается в историческую ситуацию и обозначает в ней знаки/эффекты события (Führer, Вождь, Бог и др.)[10].

Субъект истины/события не является источником истины, но скорее инстанцией, посредством которой истина реализуется, "сказывается", он — "слуга" истины, которая трансцендентна ему. По меньшей мере, по тому, что порядок, в рамках которого реализуется событие и его бесконечная истина, является конечным. (Порядок существования определяется как множественность, тогда как бытие — бесконечно).

По отношению к событию/истине возможно также три рода отношения. Первое — попытка следовать старому порядку так, как будто ничего не произошло, второе — ложная имитация события/истины (фашизм как псевдособытие), прямая "онтологизация" события/истины, попытка встроить его в новый позитивный порядок положения дел (например — сталинизм)[11].

Стоит заметить, что данное понятие истины/события отлично от постмодернистского тезиса о множественности истин или "эффектов истины", поскольку, хотя истина и релевантна той ситуации, тому положению вещей, по отношению к которому реализуется событие, эта истина одна и только одна. Более того, событие, являясь как истина в каждой конкретной ситуации, является еще и критерием себя и исходной ложности (мыслимой здесь как онтологическая категория) ситуации.

Упомянутая ложь порядков репрезентации (некоторой теории, государственного строя, характера отношений) не видна исходя из позиции знания, но становится очевидной из, и только из, перспективы события. Когда Ж. Делез отмечал, что инстанцией события является проблематическое, он имел в виду, что для порядков знания/репрезентации то, что является предпосылкой события (проблема, конфликт, анатагонизм), есть не более чем маргинальные флуктуации, незначительные погрешности, случайные ошибки достойные разве что ad hocery и/или полицейских мер. Способность децентрировать порядок репрезентации — одна из основных для события. Понятие истины/события предполагает погрешность как необходимый центральный элемент любого порядка, будь то теория, социальное устройство, метафизика и т.п.[12] Тем самым, понятие истины/события оказывается политичным, во всех смыслах политики, начиная от внутренней политики борьбы научных идей до "внешней" межгосударственной политики.

Итак, отношение существующего порядка вещей и события/истины есть отношение неразрешимости. То есть, событие становится очевидным не с позиции знания/репрезентации порядка вещей, но исходя из презумпции субъективной ангажированности в событие. Беспорядки на улицах Петрограда в ночь на 25 октября 1917 года могли показаться революцией только для тех, кто считал, что в ней участвовал.

Еще одним пунктом существенной неразрешимости является производство языка/субъекта истины/события. Этот язык производится как способ свидетельствовать о событии, но свидетельствовать таким образом, чтобы: 1) Быть адекватным истине/событию, то есть выражать в конечных словах, преодолевая их конечность, бесконечную, и тем самым непосредственно не выразимую истину события, то есть 2) Язык истины отличался от естественного языка, который есть коррелят существующего положения вещей, и 3) Язык свидетельства должен производить эффект события, язык истины должен длить событие, трансформируя существующий порядок[13]. Язык истины/события бессмыслен со стороны тех, кто оказывается по ту сторону события, тех, кто "не принимает" событие, поскольку правила высказывания в его рамках подразумевают иную теорию значения и другие условия истинности[14]. Язык, апеллирующий к истине события очевидно бессмыслен со стороны позитивной познавательной установки, поскольку ему не достает референта. Короче, субъект/язык события предполагает логику присвоения определенной перспективы, исходя из которой, становится очевидным, различимым нечто, что невозможно увидеть извне. Поскольку такой язык предполагает исходную "пустоту" значений, их перспективность и обещает наступление будущей "полноты", то политический эффект такого языка (различие между теми, кто "принял" событие и теми, кто нет) достигается не за счет смысловых различий, но за счет как раз разрыва связи слов языка истины/события, хотя как раз слова-то этого языка могут быть теми же самыми, что и у языка "нормального", с референтом. То есть язык/событие реализует программу, обратную феноменологическому "эпохэ". Которое, прежде всего, есть процедура удержания смысла.

         Одной из структур этого языка является автореферентность, то есть способность включать в себя и приписывать себе собственные определения, таким же образом, как событие включает в себя свою "субъективную перспективу". Для примера, марксистский тезис о классовой борьбе включает в себя и позицию, с которой выносится этот тезис. То есть, высказывая данный тезис, субъект уже становится принадлежащим самой структуре классовой борьбы, и наоборот, истина этой борьбы как событие присваивает того, кто в состоянии высказать данный тезис. В рамках этой присвоенности языком, субъект не говорит на языке, но язык истины/события использует его как свое орудие. Голос события слышится из буквального "passive voice" субъекта, который в рамках этого языка собственно и становится таковым, получает свое определение в качестве онтологического агента.

         Отождествление истины и события (если быть точным — вычеркивание понятия истины за счет более на первый взгляд продуктивного понятия события) имеет ряд очевидных преимуществ для теории истины как таковой. Во-первых, такое понятие события — это попытка выделить собственно философское понятие истины, в отличие от понятия истины для наук (пусть даже и за счет того, что само то понятие оказывается, как это ни парадоксально, вычеркнутым). Во-вторых, понятие истины/события приобретает онтологическое измерение, причем как выделенное, привилегированное, нерегиональное. В-третьих, истина приобретает историческое измерение. Историзм истины/события не стоит понимать как вариант исторического релятивизма (постмодернизм), но как факт с одной стороны действия истины в истории, а с другой стороны, истина приобретает историческое значение. В-четвертых, понятие истины/события поставлено в прямую зависимость от языка, без которого истина/событие не реализуется. Тем самым такая реализующаяся истина/событие оказывается не в юрисдикции теории познания, но — онтологии, социальной философии и философии истории. Такое представление об истине/событии делает возможным также то, что можно было бы условно назвать "политиками истины". В-пятых (last but not least), приобретаемый понятием истины динамический характер понятия события позволяет по новому рассмотреть классическую проблему познания — соотношение истины и заблуждения, ставя ее в рамках общих проблем трансцендентальной[15] философии.

         Кроме того, такая теория философской истины/события позволяет концептуализировать субъективное значение истины, а также определить ее в отношении сообщества (философы, любовники, верующие, революционеры и т.п.). Если истина классического образца — это истина ученых, то с развитием науки такая истина оказывается лишенной экзистенциального значения (то есть это уже не та истина, познав которую можно было бы стать свободным). Понятие истины/события позволяет по новому рассмотреть вопросы сообщества, обнаружить "со-бытийный" характер укорененности языка, истории.

§ 2. Основные пункты критики теорий истины/события.

 

Несмотря на те явные преимущества, которые дает онтологизация события в решении проблемы истины, само по себе отождествление истины и события (а, по сути, реализующаяся подобным образом дефляция понятия истины) проведенное в явной либо неявной форме, обладает, по нашему мнению, рядом существенных проблем, которые, в свою очередь либо выводимы из тех, которые преследуют онтологию события как таковую, либо напрямую связаны с фактом вычеркивания понятия истины из языка философии.

         В предыдущей части мы остановились на вариантах, при которых онтология события вычеркивает понятие истины из философского лексикона. Здесь же мы покажем, каким образом вычеркнутое понятие истины ставит под вопрос уже саму онтологию события.

        

         Первая существенная проблема в связи с понятием истины/события возникает, как и в контексте дефляционных теорий истины, с понятием лжи, заблуждения. Если истина обладает событийным статусом, то ложь, критерием которой она является каждый раз для данной ситуации — принадлежит именно к этой ситуации и не имеет событийного характера. То есть ложью является сама ситуация, вызвавшая событие, но сама эта ложность не является непосредственно данной, таковой она становится только в горизонте события. Подобное решение проблемы истины/лжи посредством их онтологического перераспределения к разным порядкам (истина есть со-бытие, тогда как ложь относится к "бытию") нетривиально и на первый взгляд эффективно. Ложь есть сама самопротиворечивая ситуация, очевидность которой наступает только в свете события. Таким образом, событие есть критерий себя (как истины) и ложного.

         Однако возникает вопрос: все ли события — истинны, и, соответственно, все ли ситуации события — ложны? Иначе говоря, насколько адекватна замена понятия истины на понятие события? И еще: насколько возможно, что получившие онтологическое распределение истина/событие и ложь ситуации не репродуцируют на каждом своем уровне парную инстанцию, оппозицию?

         Речь идет о демаркации события и псевдо-события. Не является ли необходимым в данном случае обращение к отмененной введением онтологии события/истины метафизической оппозиции истины и лжи? Наглядной иллюстрацией типичного различения события и его подделки, псевдособытия является различие между победой нацизма в Германии 1933 года и Октябрьской революцией 1917г[16]. В первом случае мы имеем дело с псевдособытием, имитацией события, тогда как во втором случае — с аутентичным событием/истиной. (В данном вопросе мы это противопоставление берем лишь в качестве примера, не обсуждая тот факт, насколько этот пример истинен сам по себе). Таким образом налицо первая проблема: удвоение инстанций ложного при единственной инстанции истины. Для события в одном случае, как конкретного события, существует вскрываемая им ложь (то есть тот вариант, где событие оказывается критерием ложного, присваивая эту ложь положения вещей, событие тем самым ее снимает), и, в другом случае, проблематичность определения события как события/истины или псевдособытия.

         По отношению к псевдособытию как таковому возникает целый ряд вопросов. Во-первых, каков его онтологический статус, то есть к какому онтологическому реестру оно относится? Если оно (первый вариант) со-бытийно, то тогда каким образом можно было бы различать событие/истину и псевдособытие? Не таким ли образом, который приводил бы к артикуляции понятия событие/ложь? Если же оно (второй вариант) не имеет никакого отношения к разряду со-бытия, то тогда каким образом оно существует? Каким образом оно возможно, с учетом того, что само различие как факт проблемы выносится на повестку?

         Наиболее адекватная попытка ответить на эти вопросы состоит в апелляции к тому способу, при помощи которого событие относится к ситуации, истину которой оно само по себе представляет. Различие между пролетарской революцией и нацизмом видится в том, что первая эффективно показывая ложь "старого режима" относится к самим основаниям капитализма и, одновременно подрывает их; тогда как суть нацизма в том, чтобы скрыть за косметическим ремонтом фасада реально нетронутый капиталистический порядок. То есть разница между событием/истиной и псевдособытием в том, что последнее консервативно, то есть не приводит ни к каким коренным изменениям.

         В данном контексте возникает следующего рода возражение. Оно связано с субъективным фактором события. Каким образом, находясь внутри события возможно определить, событие ли это истины, или псевдособытие? Иначе говоря, каким образом возможно проследить, насколько "качественные" изменения происходят (либо происходили)? Факт существенной популярности как фашизма, так и социализма в равной степени неоспорим. Переворот 1933 года вызвал, возможно, даже большую эйфорию, связанную с надеждами на лучшую жизнь, возрождение нации и т.д. среди населения Германии, чем большевистская революция 1917 года. Если же различие между событием и псевдособытием очевидно только исходя из некоторой исторической перспективы, то, в таком случае, какой смысл будет иметь такое различие? И, что также немаловажно, в таком варианте демаркации истина/событие должны апеллировать к несколько иной инстанции истины, внеположной данной; то есть тогда, когда действие этого события/истины сойдет на нет. То есть: для каждой истины/события должна существовать некоторая истина этой истины, которая и будет ее же и отличать от собственного подобия. И какова бы ни была такая истина, в чем бы она ни заключалась (например, в эффективности каждой конкретной истины/события), суть состоит в принципиальной неразрешимости каждого события истины. Для примера: насколько "Перестройка" является истиной события 25 октября 1917 года? Или: насколько 1945 год есть истина фашизма?

         Такова формулировка проблемы в том случае, если сохранять тождество события/истины, в противопоставлении псевдособытию, которое не имело бы истинностного дистрибутива (то есть не было бы "событием/лжи") и определять событие/истину как радикальную трансформацию: до какой степени позволительно, чтобы одно событие могло отсылать к другому в качестве собственной истины, если истина /событие есть истина только для определенной ситуации и только для нее одной?

         Наиболее адекватной попыткой реакции на это затруднение, связанное с фактом истинностной взаимосвязи событий, могло бы быть предположение о наличии некоторой логики такой взаимосвязи. Что это значит: 1. Явления событий/истин не спонтанны, но подчинены некоторому закону; 2. Этот закон является дифференциальным принципом события/истины, то есть, возможны только определенные события, и иных просто не существует. Например, революции, удачные они либо нет, то есть привели они к существенным структурным трансформациям либо не привели, возникают только в контексте "классовой борьбы", объективность логики которой артикулируется в возможностях субъективации каждым событием/истиной некоторой инстанции, в глазах которой это событие/истина (революция) была бы очевидным фактом.

         Здесь возникает следующее затруднение, связанное с субъективирующей способностью события/истины. Каким образом возможно сохранение в цепи событий/истины объективной их логики, если каждое событие обладает возможностями только собственной субъективации?

         Поскольку субъективация связана непосредственно с языком, событие/истина присваивает не только некоторого агента в качестве субъекта, но и язык, на котором артикулируется язык/истина события, проблема выглядит двояко: с одной стороны, для субъекта необходимо оставаться таковым не только для данного события, то есть оставлять возможность двойной, по меньшей мере, субъективации; тогда как для языка должна выполняться сводимость до некоторого универсального языка события, полная переводимость в язык иного события. Однако эти две возможности невыполнимы. Первая в силу присваивающего характера события/истины, субъект, произведенный событием, не может быть произведен другим событием. Вторая – с идиоматическим характером языка субъекта события. Каждое событие/истина вводит свои, и только свои правила референции[17].

         Таким образом, для того, чтобы сохранить различие между событием и псевдособытием, необходимо вводить несколько пунктов, неподотчетных онтологии события, но, тем не менее, необходимых для ее реализации. Во-первых, это полагание некоторой логики и/или закона событий, в соответствии с которым определяется событие как таковое. Во-вторых, это полагание субъекта, для которого такая логика могла бы быть артикулирована, то есть такого субъекта, который бы оставался по ту сторону работы истины/события, который не был бы присвоен событием, но для которого сама эта истина уже была бы встроена в некоторую теорию этого события. Эта теория, в-третьих, была бы "теорией истины" для события/истины, которая не была бы им, этим событием, захвачена или продуцирована.

         Тем самым — налицо та же самая проблема, с которой мы столкнулись в 1-й главе: для того, чтобы последовательным образом реализовать дефляцию истины, в данном случае реализующееся посредством отождествления истины и события, необходимым оказывается на определенном пункте развертывания связанной с "изъятием" программы ввести в порядок рассмотрения те проблемы, которые не могут не апеллировать к "изъятому" метафизическому понятию истины, в какой бы форме то ни представало.

 

         Однако здесь возникает дополнительное соображение, о том, что онтология события, призванная решить классические проблемы теории истины, оказывается по меньшей мере недостаточной, а вывод о том, что такая попытка нереализуема может показаться поспешным.

         Дело в том, что ресурсы теории истины, как правило, используются в тех случаях, когда возникает стандартная проблема различить нечто и его подобие. Онтологическая демаркация в таких случаях требует теории истины, ориентированной на классический идеал. Для примера: трансцендентальное понятие истины выполняет (в том числе и) функцию выделения сферы априорного, тем самым скрыто обеспечивая развертывание трансцендентальной онтологии. То есть, речь идет с одной стороны об условии возможности всего сущего, поскольку оно должно быть познаваемо как истинное, тогда как сама философия исходит из некоторого абсолютно данного, которое само по себе является осуществленным отношением к истине. Докритическая (онтология до Канта) же онтология в целом выступала как дискурс об истине, без которой ее стройность теряла бы собственные очертания, и где онтология ориентирована на сущее в целом, но исходит при этом из некоего абсолютно сущего, понимаемого как единство с истиной (бог, благо, субъект и пр.). В любом варианте построения, онтологический дистрибутив истины и заблуждения, лжи, состоял в разнесении их бытийных коррелятов. В конечном итоге, онтология выступает как онтология истины, тем самым, порождая существенную проблему лжи, – например, "обреченности" трансцендентального субъекта на истинное знание.

         Применительно к онтологии события данная проблема, которая порождается оппозицией события/истины и псевдособытия, могла бы быть трансформирована как проблема именно плюральной онтологии события. Действительно, если полагать плюральность событий/истины, (оговоримся сразу – плюральность понимается не в смысле плюральности истины для каждого момента, именно для каждой ситуации истина одна и только одна, но в смысле множественности событий), то вопрос может звучать так: одной ли истиной истинны события/истины или же такой истины нет? Возможны два ответа: если да, события/истины соотносимы с определенной их истиной, то тогда сама эта истина оказывается вне событийного контекста,[18] но, тем не менее, оказывается возможным проведение различия между событием и, с другой стороны, псевдособытием, происшествием и действием, реализуемое как онтологическая разница. Тем же самым жестом событие оказывается доступным в смысле его теоретического определения, то есть, сама онтология события как философская наука. Если же мы получаем отрицательный ответ, то, с одной стороны, сохраняется возможность автономии истины/события, но, с другой стороны, теряется возможность проведения различия между событием и его подобием. То есть: нет никаких оснований различать фашистский путч и пролетарскую революцию. Теоретическая форма такого различия оказывается недоступной.

         Не снимет ли проблематичность онтологии события в отношении теории истины презумпция иного — монистического, — типа онтологии события? В подобного рода онтологии не предполагается проблематическое различие между событием/истиной и псевдособытием. Если вариант плюральной онтологии события, который обсуждался выше, был представлен в качестве примера философией Алена Бадью, изложенной в "Бытие и событие", то примером онтологии события монистического типа можно избрать проект фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, в особенности в модифицированной в связи с так называемым "поворотом" (Kehre) версии[19].

         Важной особенностью отождествления истины и события является расширение действия понятия истины далеко за рамки сферы высказывания, хотя оно и сохраняет с ним общую связь через "раскрывающий" характер, как события, так и высказывания. Подобного рода "раскрытие", которое означает обнаружение сущего, как оно есть в себе самом, посредством события (Ereignis) ориентируется не столько на модус такого раскрытия, то есть на "как" раскрытия, в котором речь должна идти о предельной очевидности обнаруженного сущего, но, скорее на сам факт такого "раскрытия". Отождествление события и истины оказывается возможным только в том случае, когда истина не понимается как самотождественность автоманифестации положения вещей. Единство и тождественность события/истины может быть достигнута только посредством стирания онтологической разницы порядков презентации и репрезентации, то есть реального, но скрытого в своей истине положения вещей и явленного, но всегда данного не во всей своей полноте, то есть данного-как-заблуждение, представления об этом положении. Суть введения понятия события в таком случае выражалась бы в том, чтобы с одной стороны устранить ссылку на некое трансцендентное в-себе-бытие по истине порядка вещей, которое выражается в требовании познания вещей "как они есть", и, с другой стороны, обеспечить гомогенность репрезентативных порядков, избавив их от обреченности на заблуждение. Теоретико-познавательный проект феноменологии казалось бы состоит именно в этом, однако для него оказывается недопустимой изъятие для формулировки теории истины ориентации на "вещь, как она есть сама по себе", которая, как кажется, теоретически не является перегруженной и не таит опасности объективного идеализма, поскольку является не более, чем содержанием очевидности сигнитивной интенции [105, c. 141]. Трактовка истины не как тождества самоданной вещи, являющегося "абсолютной данностью" для развертывания онтологии, но как раскрытия, в горизонте которого оказывается возможной таковая данность, открывает путь для отождествления истины и события, что на деле означает отказ от понятия истины.

         Если онтология события имеет дело только с одним событием/истиной, как это оказывается в случае фундаментальной онтологии, то проблема различия события и псевдособытия и привлечения ресурсов теории истины для выполнения такого различия оказывается снятой. Налицо, однако, несколько другая проблема. Если "Бытие-истинным (истинность) высказывания должно быть понято как бытие-раскрывающим" [105, c. 218], то суть истины, выставленной за рамки высказывания сосредотачивается именно на феномене раскрытия. Это раскрытие само по себе понимается динамически, в противоположность классической теории истины, которая предполагает статичное удержание сущего. Однако, эта динамика истины как раскрытия, содержащаяся в событии, должна пониматься совместно с "сокрытием" или "замкнутостью", как ее противоположностью. В этой динамике обнаруживается нечто именно как нечто, но не как "оно есть", с того момента динамического раскрытия, сущее оказывается "не-сокрытым". В раскрытии как таковом заключено таким образом то, что если оно является раскрытием, то оно является истинным.

         Суть проблемы заключается в исходной двусмысленности таким образом понятого события раскрытия. С одной стороны любое раскрытие в широком смысле, реализующееся, например, посредством высказывания, будь оно истинное или заведомо ложное, находится в изначальной истине. С другой стороны, ложное высказывание оказывается наоборот, не раскрытием, а как раз именно в точном и узком смысле сокрытием. Таким образом, различие между раскрытием и сокрытием не оказывается проведенным с достаточной четкостью. Если раскрытие имеет статус события/истины, то тогда каков же должен быть статус сокрытия? В какой степени сокрытие сохраняет связь с событием и истиной? Единственный способ различия состоит во введении квантитативного принципа: то есть ложность состоит в том, что сущее "сокрыто не полностью". В таком случае, ложное оказывается композитивным элементом, состоящим из части истины и части неизвестного. Мы не можем с достаточным основанием определить таким образом смысл ложного, а следовательно — и смысл истинного. Ситуация, в которой оказывается монистическая онтология события тем самым вполне вписывается в модифицированный тезис Дэвидсона-Куайна: мы всегда уже находимся в некотором диспозитиве по отношению к истине и большая часть утверждаемого с необходимостью должна быть истинной (в противном случае не выполнялась бы никакая онтология), но у нас нет никаких средств для того, чтобы с четкостью выявить, какая часть утверждаемого истинна, а какая ложна [102, c. 343].

         Суть события, которая состоит в извлечении на свет сущего, ориентирована по этому извлечению, раскрытию, но не на то, что раскрывается. Тем самым выполняется процедура фактического отказа от понятия истины и сосредоточение на феномене события, как таковом, которое в состоянии заменить понятие истины внетеоретическим образом. Таким образом ситуация события оказывается парадоксальной: раскрывающий характер события при его ориентации на полноту раскрытия тем же самым жестом отворачивается от того, что должно быть раскрытым в этом раскрытии.

Полнота раскрытия сосредоточенная в понятии события, как всегда единственного события, как таковая не рассматривает вопрос о пределах такого раскрытия, не ставит вопрос об истине горизонтов, в которых нечто оказывается раскрытым. Если событие определяет горизонт возможного раскрытия сущего, то уместно задать вопрос об истине этого горизонта. Однако такой вопрос составляет существенную проблему для онтологии события, поскольку, таким образом, должна быть реструктурирована теория истины, отличная от события. Вопрос об истинности горизонтов, таким образом, либо бы нарушал монизм онтологии события, либо ставил бы вопрос об истине истины, которая нарушала бы единство и предельность внетеоретической истины/события. Для онтологии события/истины хайдеггерианского толка постановка вопроса об истине горизонтов вопрошания об истине иррелевантна и бессмысленна, хотя, с другой стороны, радикализм теории истины/события сам по себе наталкивает на возможность такого рассмотрения. Возможно, в этом смысл еще большей фундаментальности самого вопроса об истине, по отношению к вопросу о бытии, о чем говорил Хайдеггер.

 

Таким образом, для того, чтобы онтология события, одним из существенных моментов которой в любом из ее вариантов, — монистическом или плюральном, — является устранение понятия истины и попытка обойти вопрос о существе истины, то есть дефляционная попытка, последовательным образом была бы реализована, необходимо в конечном итого ввести теорию истины, отличную от отождествления с событием.

Вопрос в данном контексте может выглядеть так: исчерпал ли себя, таким образом, проект онтологизации события как кореферента истины, или же в рамках онтологии события существуют некоторые скрытые возможности? Имеет ли смысл устранить возможность онтологии события как несостоятельной, или же разумнее рассмотреть ее как некоторый философский опыт попытки понять, что же такое феномен истины? Не наметила ли онтология события некоторую новую перспективу в концептуализации истины?

 

На наш взгляд, ответ, в данном случае предварительный, может быть утвердительным. Если дефляционизм теории события/истины столь же непоследователен, как и в случае с дефляционными теориями в аналитической философии, а нам, как кажется, удалось это показать, то эта непоследовательность касается и того элемента, который был удачно ухвачен Я. Хинтиккой: «…дефляционистам часто не хватало смелости, достойной их претензий».

Речь идет не только о том, что для развертывания дефляционной теории истины необходимо привлекать средства иных теорий истины, но также и о том, что в этом развертывании дефляционисты, как правило, не идут до конца. В частности, «просентенциальная» теория истины, как разновидность дефляционизма, отказывается от своих претензий в том моменте, в котором ее последовательное применение привело бы к необходимости новой теории языка (см. об этом выше в §2). Также и в ситуации, с которой сталкивается фундаментальная онтология, когда она отворачивается от напрашивающегося вопроса об истине горизонтов.