Декарт. Возражения.

ВОЗРАЖЕНИЯ

НЕКОТОРЫХ УЧЕНЫХ МУЖЕЙ

ПРОТИВ ИЗЛОЖЕННЫХ ВЫШЕ

«РАЗМЫШЛЕНИЙ» С ОТВЕТАМИ

АВТОРА

ПЕРВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ

Достославные господа!

Как только мне стало известно ваше общее желание, состоящее в том, чтобы я тщательно исследовал сочинения господина Декарта, я решил, что мне следует подчиниться воле людей, столь любезных мне во всех отношениях: во-первых, для того, чтобы это послужило свидетельством моего высокого к вам уважения, а также и для того, чтобы вам стало ясно, сколь мало у меня сил и таланта,— дабы в будущем вы проявили немножко больше снисходительности ко мне, если окажется, что я в ней нуждаюсь, и предъявляли ко мне меньше требований, если выявится, что я несостоятелен.

Несомненно, г-н Декарт, насколько мне дано видеть,— человек огромного таланта и величайшей скромности — таких, каких возлюбил бы сам Мом ^!, если бы он был среди нас. «Я мыслю, говорит г-н Декарт, значит, я существую; или, иначе, я — сама мысль, или ум». Это так. «Однако путем мышления я обретаю идеи, и прежде всего идею совершеннейшего и бесконечного бытия». И это верно. «Но я не являюсь причиной этой идеи, ибо я не соответствую ее объективной реальности ²; следовательно, существует какая-то причина этой идеи, более совершенная, чем я,— некое бытие, не какое угодно, но просто и беспредельно охватывающее собой универсум, причем охватывающее его в качестве предвосхищающей причины, как об этом пишет Дионисий в сочинении «О божественных именах» ³, гл. 8».

Однако здесь я вынужден несколько помедлить, дабы не переутомиться. Ведь дух мой уже взволнован, подобно бушующему Еврипу: я соглашаюсь, отрицаю, одобряю, снова опровергаю; мне не хочется спорить с автором, однако согласиться с ним я не могу. Итак, вопрошаю я, какая причина требуется для идеи? Или скажите мне, что такое идея. Идея — это сама мыслимая вещь, поскольку она объективно содержится в интеллекте. Но что это значит — объективно содержаться в интеллекте? Некогда нас учили: это означает ограничение самого акта интеллекта мерой объекта. Однако это не что иное, как внешнее наименование: здесь нет ничего от вещи. Когда на меня

смотрят, это означает не что иное, как направленность на меня акта зрения; точно так же, когда предмет мыслится или объективно содержится в интеллекте, это означает не что иное, как вызывать в себе акт мышления и одновременно его ограничение; такой акт может совершиться, даже если объект не движется и не изменяется и даже если его вовсе не существует. Так зачем же, спрашивается, я ищу причину того, что актуально не существует и является чистым наименованием, т. е. ничем?

И однако, сей великий ум утверждает: то, что эта идея содержит ту или другую объективную реальность, а не иную, полностью зависит от некоей причины. Напротив, причины тут нет никакой: ведь объективная реальность — чистое имя, актуально ее не существует. Причина же оказывает реальное и актуальное влияние; то, чего актуально не существует, не приемлет влияния причины, а потому оно не испытывает и не требует актуального воздействия. Итак, у меня есть идеи, но нет их причин; поэтому весьма маловероятно, чтобы указанная причина была большей, чем я, и бесконечной.

Но если ты не показываешь нам причину идеи, то, по крайней мере, укажи основание, согласно которому эта идея содержит в себе такую объективную реальность, а не иную. Это довольно уместное возражение: ведь у меня не в обычае быть скупым в обиходе е моими друзьями, наоборот, я стараюсь быть как можно более щедрым. Я утверждаю вообще относительно всех идей то, что г-н Декарт говорит в другом месте о треугольнике: хотя такой фигуры, быть может, нигде на свете, кроме как в моей мысли, не существует и никогда не существовало, все равно существует ее определенная природа, или сущность, или, наконец, неизменная и вечная форма. Итак, существует такая извечная истина, не требующая для себя причины. Лодка — это лодка, и ничего более; Дав — это Дав, а не Эдип. Если же ты упорно доискиваешься основания, то это — несовершенство нашего интеллекта, не являющегося бесконечным: ведь поскольку он не способен раз и навсегда охватить существующий универсум в его целом, он все свое достояние делит на части и то, чего не может породить целиком, зачинает отдельными порциями, или, как это еще называют, неадекватно.

Г-в Декарт продолжает: но, разумеется, хотя этот модус бытия, состоящий в том, что вещь объективно содержится в разуме через свою идею, и несовершенен, однако он не абсолютное ничто, а потому и не может проистекать ив

Ί5

небытия. Однако утверждение это двусмысленно. Ведь если ничто — то же самое, что неактуальное бытие, оно есть ничто во всех отношениях, поскольку его актуально не существует, и, таким образом, оно ни от чего не проистекает; иначе говоря, оно не имеет никакой причины. Однако если ничто, о котором говорит г-н Декарт, есть нечто вымышленное, что обычно называют мыслимой сущностью, то оно не есть ничто, но есть нечто реальное и отчетливо воспринимаемое. И все-таки, поскольку оно лишь воспринимается, но актуально не существует, оно может восприниматься, но не может получить обоснования.

Но надо, далее, поставить вопрос, в состоянии ли я сам по себе обладать такой идеей, если подобное существо лишено бытия, а именно вопрос о том, от кого исходит идея бытия, более совершенного, чем я, как г-н Декарт пишет непосредственно перед этим. Точнее, говорит он, от кого я происхожу? Значит, от самого себя, или от моих родителей, или еще от каких-то существ и т. д. Однако, если бы я происходил от самого себя, я не испытывал бы ни сомнений, ни желаний, и вообще я был бы самодовлеющим существом: ведь я придал бы себе все совершенства, идеями которых я обладал бы, и, таким образом, сам был бы Богом. Если же я происхожу от кого-то другого (продолжает рассуждать г-н Декарт), я приду в конце концов к тому, что существует само по себе, и, таким образом, к нему будет относиться тот же самый аргумент. Итак, остается лишь путь, по которому идет и св. Фома,— путь, именуемый им причинной обусловленностью действующей причины: св. Фома взял этот аргумент у Аристотеля ⁴, хотя ни того, ни другого не волновали причины идей. Да, может быть, и не было в том нужды; почему бы и мне не пойти более испытанным и верным путем? Я мыслю, следовательно, существую, а значит, я — сама мысль и самый ум. Ум же этот, или мышление, происходит либо от самого себя, либо от чего-то другого. Если верно последнее, то от чего именно? Если же наш ум существует сам по себе, значит, он — Бог: ведь то, что существует само по себе, может без затруднения все себе дать.

Я прошу и умоляю г-на Декарта, чтобы он не прятался от любознательного и, быть может, не слишком умного читателя. Слова эти — сам по себе — воспринимаются двойственно. Во-первых, в положительном смысле, а именно в смысле существования нашего ума самого

RENATI DES CARTES

MEDITATIONES

De trmu

PHILOSOPHIA,

In quibus Dci exiftentia > oc anitnae humanx à corpore diftinuio , demonflrantur.

Bit adj*nft*f»ntvariA otjeflunes aotlorum virtrm mif de Dtt & mim*

RES PONSIONIBVS Тсгш tfaUfrivribm лМаг & matom

ЛМ5ГЕ100ЛМ1,

Apud Ludovicum Elzcviriunr. с l э Г о с L.

по себе как причины; и, таким образом, поскольку он существует сам по себе и сам себе дает существование — коль скоро он по предварительному выбору дарует себе, что хочет,— он, несомненно, дает себе все и он — Бог. Во-вторых, сам по себе воспринимается в отрицательном смысле, как если бы это означало от самого себя, т. е. не от другого; в таком смысле, насколько я припоминаю, это выражение принимают все.

Однако, если нечто существует само по себе и не про-

истекает из другого, каким образом можно признать, что оно объемлет все и является бесконечным? Ведь я не согласен с тобой, когда ты говоришь: Если оно существует само по себе, значит, оно легко может даровать себе все; ибо оно не существует само по себе как причина и не предшествует себе самому таким образом, что сначала намечает то, что должно осуществиться позже. Я вспоминаю, что некогда слышал такое рассуждение Суареса ⁵: всякое ограничение происходит по какой-то причине; поэтому вещь бывает ограниченной и конечной либо из-за того, что причина не могла дать ей ничего более великого и совершенного, либо из-за того, что она этого дать не пожелала; следовательно, если что-то существует само по себе, а не по какой-то причине, значит, оно абсолютно неограниченно и бесконечно.

Однако и с этим я не вполне согласен. Как это мыслимо, если ограничение происходит от внутренних образующих начал, т. е. от самой формы и сущности, каковую ты пока еще не определил как бесконечную, хотя она и существует сама по себе, а не по. какой-то иной причине? Разумеется, если ты предполагаешь, что горячее горячо, оно и будет горячим на основании внутренних образующих начал, а не холодным, пусть даже ты вообразишь, будто бытие произошло из небытия. Но я не сомневаюсь, что у г-на Декарта нет недостатка в аргументах, с помощью которых он может заменить старое, быть может, не вполне ясное определение, принадлежащее другим лицам, иным, новым определением.

И наконец, я должен с ним согласиться. Он устанавливает в качестве общего правила следующее: То, что я познаю ясно и отчетливо, несомненно, есть истинное бытие. Но ведь и все, что я мыслю, также истинно. Ибо чуть ли не с детских лет я наложил себе категорический запрет на все химеры и на любые домыслы разума. Ведь никакая потенция не может отклоняться от своего объекта: воля, если она подвижна, устремляется к благу; да и сами наши чувства не заблуждаются: зрение видит то, что оно видит, ухо слышит то, что слышит, и если ты видишь бронзу, то зрение твое верно; однако ты заблуждаешься, если суждение твое определяет увиденную бронзу как золото. Поэтому г-н Декарт совершенно прав, когда относит любую ошибку на счет нашего суждения и воли.

Однако сделай теперь из этого правила желательный для тебя вывод. Итак, я ясно и отчетливо познаю беско-

нечное бытие. Следовательно, бытие истинно, и оно есть нечто. Но не один человек спросит: действительно ли ты познаешь бесконечное бытие ясно и отчетливо? И что тогда должно означать общеизвестное и избитое положение: Бесконечное, поскольку оно бесконечно, неведомо? Ведь поскольку, когда я мыслю тыеячеугольник, я, смутно представляя себе некую фигуру, не могу вообразить при этом тысячеугольник, как таковой, ясно и отчетливо, или познать его,— потому что я не ясно усматриваю тысячу его сторон,— кто-нибудь, разумеется, спросит: каким образом может он отчетливо, а не смутно мыслить бесконечное как бесконечное, если он не может ясно и как бы воочию усматривать бесконечные его совершенства?

Быть может, именно это имел в виду св. Фома. Ибо он отвергал само собой разумеющуюся понятность следующего положения: Бог есть. Далее он сам себе выдвигает возражение из Дамаскина ⁶: Всем людям естественно дано познание бытия Божия; следовательно, существование Бога само собой разумеется. И отвечает себе: Познание Бога в некоем общем и смутном (как он говорит) смысле — а именно, в какой мере Бог являет собой блаженство для человека — дано нам естественно, от природы... Но это не означает просто познавать, что Бог существует: подобно этому, узнавать приближающегося человека не означает узнавать Петра, даже если бы приближался именно Петр, и т.д. Слова эти соответствуют тому, как если бы он сказал, что Бог в общераспространенном смысле познается как конечная цель, или даже как совершеннейшее первобытие, наконец, в смутном и родовом значении всеохватывающей субстанции, но не в точном смысле всего того, что он есть на самом деле: ведь в таком понимании он бесконечен и нам неведом. Я знаю, что г-н Декарт с легкостью сумеет ответить тому, кто будет вопрошать его таким образом. Но я верю, что примеры, приведенные мной лишь ради упражнения, напомнят нам слова Боэция ⁷: Существуют некие общие понятия разума, само собой разумеющиеся лишь для мудрецов. Таким образом, не покажется удивительным, если станут задавать много вопросов те, кто желает уразуметь большее, и если они подольше задержатся на этих предметах, относительно которых им известно, что они разработаны со всей тщательностью — как главное основание всей проблемы,— и которых они тем не менее не постигают без глубокого исследования.

Итак, допустим, что кто-то имеет ясную и отчетливую идею высшего и наисовершеннейшего бытия: что же из этого последует дальше? Очевидно, такое бесконечное бытие существует, причем вывод этот весьма достоверен и существование Бога должно иметь для меня, по крайней мере, ту степень достоверности, какую имели до сих пор математические истины: ведь мыслить Бога (т. е, наисовершеннейшее бытие), коему недостает существования (т. е. некоего совершенства), так же нелепо, как мыслить гору, не имеющую долины. Вот здесь-то и заключен узловой пункт всей проблемы: кто уступит в этом вопросе, тому надо признать себя побежденным; мне же, поскольку я имею дело с противником более сильным, чем я, надлежит чуть-чуть уклониться, дабы, коль скоро уж я должен быть побежден, я мог несколько отсрочить то, чего избежать я не в силах.

И прежде всего — хотя мы здесь опираемся не на авторитеты, но лишь на разум — дабы не показалось, что я противостою величайшему уму из одной только страсти к спорам, послушайте лучше св. Фому. Он выдвигает против самого себя следующее возражение. Когда постигнуто, что означает это имя — Бог, оно прочно укореняется в нашем разуме: ведь именем этим обозначается то, чему не может быть противопоставлено ничего более обширного. Но то, что одновременно содержится и в разуме, и в действительности, выше того, что есть в одном только разуме; вот почему, когда постигнуто это имя — Бог, далее следует, что оно есть и в действительности. Этому аргументу я придаю следующий формальный вид: Бог — то, что исключает любое понятие большего объема; но то, что исключает любое понятие большего объема, включает в себя бытие; следовательно, Бог, как по своему имени, так и по относящемуся к нему понятию, включает в себя бытие; а потому без бытия он не может ни существовать, ни быть постигнутым. Теперь, умоляю вас, скажите: разве не так же звучит аргумент г-на Декарта? Св. Фома определяет Бога так: Бог -— то, что исключает понятие большего объема. Г-н Декарт именует его в высшей степени совершенным бытием, а следовательно, ничего более обширного назвать нельзя. Св. Фома предполагает: то, что исключает более широкое понятие, включает в себя существование; впрочем, может быть названо нечто более широкое — а именно то, что определяется как включающее в себя существование. Но разве г-н Декарт подразумевает не то же самое? Бог — наисовершеннейшее бытие,

но наисовершеннейшее бытие включает существование, иначе оно не было бы наисовершеннейшим. Св. Фома утверждает: Итак, когда постигнуто это имя — Бог — и оно прочно укореняется в нашем разуме, из этого следует, что оно есть и в действительности. Но поскольку в сущностное понятие бытия, коему ничего более широкого не может быть противопоставлено, включается и существование, само это бытие существует. То же самое утверждает и г-н Декарт, но, говорит он, из того, что мы не можем мыслить Бога без существования, следует, что существование от него неотделимо, а потому он действительно существует. Однако св. Фома может возразить и себе самому, и г-ну Декарту: Если допустить, что кто-либо поймет дело так: этим словом — Бог — обозначается то, что было здесь сказано, а именно то, что исключает любое более широкое понятие, из этого, однако, не следует, будто он постигнет существование в природе того, что обозначается этим именем. На самом деле он постигнет лишь присутствие этого имени в восприятии нашего интеллекта. Нет возможности доказать, будто вещь эта существует в природе, если не будет допущено, что в действительности есть нечто, чему мысленно не может быть противопоставлено что-то большее; но люди, отвергающие существование Бога, этого не допускают. Исходя из этого, я также дам короткий ответ: хотя и допускается, что наисовершеннейшее бытие одним своим именем предполагает существование, однако из этого не следует, будто названное бытие каким-то образом актуально существует в природе, но следует лишь, что понятие бытия неразрывно связано с понятием высшего существа. Само по себе это не дает основания для вывода о каком-то актуальном бытии Бога, если не предположить, что это высшее бытие актуально существует: в этом случае оно актуальцо включает в себя все совершенства, в том числе и совершенство реального существования.

Простите меня, достославные мужи,— устал; позволю себе чуть-чуть пошутить: сложное понятие существующий лев включает в себя, причем включает существенно, две части — а именно, льва и модус существования; если же отнять любую из этих частей, это не будет уже указанным сложным понятием. Теперь: не понимал ли Бог от века ясно и отчетливо это сложное слово? И не включала ли идея этого сложного понятия — будучи сама сложной — обе его части существенным образом? Иначе говоря, не причастно ли существование к сущности этого сочета-

ния — существующий лев.? И тем не менее отчетливое познанис Бога — я имею в виду познание извечного его бытия — вовсе не обязательно требует наличия обеих частей указанного сложного понятия, если только ты не предположишь, что действительно существует сама эта сложная вещь: именно в таком случае понятие это будет включать в себя все свои существенные совершенства, а следовательно, и актуальное бытие. Таким образом, хотя я и отчетливо воспринимаю верховное бытие и, быть может, наисовершеннейшее бытие включает в свое сущностное понятие также существование, однако из этого вовсе не следует вывод, будто существование это есть нечто актуальное — разве только ты предположишь, что указанное верховное бытие существует: в этом случае оно будет актуально включать в себя как все свои прочие совершенства, так и указанное бытие. И, таким образом, в другом месте следует доказать, что это наисовершеннейшее бытие существует.

Относительно существа души и ее отличия от тела я скажу лишь несколько слов. Признаюсь, сей великий ум успел меня так утомить, что я почти ни на что более не способен. Отличие души от тела — если такое отличие существует — он, по-видимому, доказывает на основании того, что душа и тело могут отчетливо постигаться порознь. В этом вопросе я хочу сравнить высокоученого мужа со Скотом ⁸: последний утверждает, что для отчетливого раздельного постижения тела и души достаточно различения, именуемого им формальным и объективным, каковое он помещает между реальным отличием и мысленным. Так именно он различает божественную справедливость и милосердие Божье: они имеют, говорит он, различные формальные основания до какого бы то ни было предварительного действия разума, так что там, где присутствует одно из них, отсутствует другое; тем не менее нельзя сделать вывод такого рода: коль скоро справедливость и милосердие могут постигаться раздельно, значит, они раздельно и существуют.

Но я замечаю, что сильно превысил объем простого письма. Вот все, что я имел сказать касательно предложенного предмета. Прошу вас, достославные мужи, быть третейскими судьями. Если вы примете мою сторону, нашим дружеским отношением мы без труда обяжем господина Декарта не ставить мне в будущем в упрек то, что я с ним немножко поспорил. Если же вы выскажетесь в его пользу, я пожму его руку и признаю себя по-

бежденным, причем сделаю это признание тем охотнее, чем больше хочу избежать вторичного поражения. Будьте здоровы.

ОТВЕТ АВТОРА НА ПЕРВЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ

Достославные мужи!

Вы, несомненно, выдвинули против меня сильного противника, чей талант и ученость уготовили бы мне много забот, если бы благочестивый и гуманнейший теолог не предпочел всячески содействовать делу Бога — кем бы ни был поборник этого дела,— а не всерьез ополчаться против меня. Но хотя такого рода предвзятость делает ему великую честь, я не заслуживал бы столь же высокой похвалы, если бы вступил с ним в тайный сговор; а потому я предпочитаю пролить здесь свет на искусную помощь, какую он мне оказал, а не отвечать ему как своему противнику.

Прежде всего, он дает краткое изложение главного моего доказательства в пользу бытия Бога, дабы таким путем лучше запечатлеть его в памяти читателей; сделав мне затем небольшую уступку по тем пунктам, которые он посчитал достаточно ясно доказанными, и подкрепив, таким образом, мои доказательства своим авторитетом, он приступает к критике того единственного положения, с коим связана главная трудность, а именно к вопросу о том, что именно следует понимать здесь под словом идея и какова необходимая причина этой идеи.

Но я писал: Идея — это сама мыслимая вещь, поскольку она объективно содержится в интеллекте; эти мои слова он полностью исказил и придал им свое толкование, так что я должен их разъяснить. Объективно содержаться в интеллекте, говорит он, означает ограничение самого акта интеллекта, мерой объекта, что является чисто внешним наименованием, или, иначе говоря, ничем, и т. д. Здесь необходимо отметить, что он рассматривает самое вещь как внешнюю по отношению к интеллекту, и в этом смысле то, что вещь объективно содержится в интеллекте, несомненно, является чисто внешним наименованием; я же говорю об идее, которая никогда не находится за пределами интеллекта и по смыслу которой объективно содержаться означает не что иное, как содержаться в интеллекте таким образом, каким обычно содержатся в нем объекты. Например, если кто-нибудь спросит, что случится с солнцем, когда оно станет объек-

тивным содержанием моего интеллекта, лучшим ответом будет: единственное, что с ним случится,— оно получит внешнее наименование, ограничивающее действие интеллекта мерой объекта. Однако, если вопрос будет относиться к идее солнца — что она собой представляет? — и будет дан ответ, что она — мыслимая вещь, поскольку она объективно содержится в интеллекте, никто не поймет этого так, будто идея эта — само солнце, поскольку в нем содержится такое внешнее наименование; да и выражение это — объективно содержаться в интеллекте — обозначало там не ограничение действия интеллекта мерой объекта, но лишь то, что идея содержится в интеллекте таким образом, каким обычно содержатся в нем его объекты; таким образом, идея солнца есть не что иное, как само солнце, существующее в нашем интеллекте, причем не формально, как в небе, но объективно, т. е. так, как обычно присутствуют в интеллекте объекты ⁹; разумеется, подобный модус существования значительно менее совершенен, чем тот, в соответствии с которым вещи существуют вне интеллекта, но этот первый модус не есть по этой причине абсолютное ничто, как я и писал об этом раньше.

Когда же ученейший теолог утверждает, будто в этих моих словах есть двусмысленность, он, по-видимому, желает предупредить меня относительно той двусмысленности, которую я только что отметил,— дабы я не упустил ее, чего доброго, из виду. Ибо, во-первых, он утверждает, что вещь, существующая в интеллекте подобным образом — посредством идеи, не есть актуальное бытие, или, иначе говоря, не есть нечто, находящееся вне интеллекта. Затем он говорит также, что вещь эта не есть нечто вымышленное, или только мыслимая сущность, но есть нечто реальное, отчетливо интеллектом воспринимаемое: этими словами он подтверждает все мои допущения. Однако он добавляет: поскольку она лишь воспринимается, но актуально не существует (это значит, поскольку она лишь идея, а не вещь, находящаяся вне интеллекта), она может восприниматься, но не может получить обоснования, иначе говоря, она не нуждается в причине, чтобы существовать вне интеллекта; с последним я согласен, но, конечно, она нуждается в причине, чтобы быть воспринятой, а только об этом и идет речь. К примеру, если у кого-либо в интеллекте содержится идея некоего механизма, придуманного с величайшим искусством, совершенно справедливо будет задать вопрос, какова при-

чина идеи этого механизма. Притом совсем неудовлетворительным будет ответ, что вне интеллекта идея эта — ничто, а потому ее и нельзя обосновать, но можно только воспринимать: ведь здесь вопрос состоит лишь в том, по какой причине эта идея воспринимается. Нельзя также удовлетвориться словами, что причиной функционирования этой машины является сам интеллект: ведь в этом никто не сомневается, сомнение относится лишь к причине заложенного в ней объективного искусства. Ибо тот факт, что идея этого механизма заключает в себе именно такое объективное искусство, а не иное, несомненно, зависит от какой-то причины; ведь в отношении идеи данного механизма объективное искусство — то же самое, что объективная реальность в отношении идеи Бога. И однако, могут быть названы самые различные причины указанного искусства: либо такой же механизм был реально увиден до сотворения данного и идея последнего была образована по образцу первого; либо причиной было великое знание мастера, содержащееся в его интеллекте, или же великая изощренность ума, которая помогла ему изобрести этот механизм без предварительных знаний. Следует также отметить, что любое искусство, содержащееся в указанной идее лишь объективно, необходимо должно содержаться формально или по преимуществу в причине этой идеи (каковой бы эта причина ни была). Так же точно надлежит мыслить относительно объективной реальности, содержащейся в идее Бога. В самом деле, в чем еще может содержаться такая реальность, если не в реально существующем Боге? Но наш проницательный муж отлично все это понимает и именно потому признается, что здесь можно задать вопрос: почему же эта идея содержит в себе такую объективную реальность, а не иную? На этот вопрос он отвечает, прежде всего, что ко всем идеям относится то же, что я писал об идее треугольника, а именно; даже если бы нигде на свете не существовало треугольника, все равно существует некая определенная его природа, или сущность, или неизменная и вечная форма. Однако он утверждает, что я не постулировал этой причины. В то же время он не считает такой постулат вполне удовлетворительным; пусть даже природа треугольника неизменна и вечна, тем не менее это не исключает вопроса: почему у нас есть его идея? Поэтому он добавляет, что, даже если бы я упорно доискивался основания, это доказало бы только несовершенство нашего разума и т. д. По-видимому, таким

ответом он хотел только дать понять, что любой, кто пожелал бы спорить со мною по этому вопросу, не высказал бы ничего правдоподобного. Утверждение, будто причиной, по которой мы обладаем идеей Бога, является несовершенство нашего интеллекта, также не более правдоподобно, чем представление, будто причиной, по которой мы придумываем какой-нибудь весьма искусный механизм, а не другую, менее совершенную машину, является наше невежество в области искусства механики. Ведь как раз наоборот: именно, когда кто-либо имеет идею механизма, содержащую в себе всевозможное изобретательское искусство, отсюда можно сделать весьма правильный вывод, что идея эта проистекает от некоей причины, в которой все мыслимое искусство присутствует на самом деле, хотя в идее оно присутствует лишь объективно; на том же основании, когда у нас есть идея Бога, в коей содержится все мыслимое совершенство, отсюда можно с величайшей очевидностью заключить, что идея эта зависит от некоей причины, в которой также содержится все это совершенство, т. е. от поистине сущего Бога. И конечно, ни одно из указанных двух положений не дает больше поводов для сомнения, нежели другое: как не все бывают искусными механиками и потому не все могут обладать идеями весьма искусных машин, так и не все обладают одинаковой способностью к восприятию идеи Бога; но, поскольку идея эта одинаково заложена во всех умах и мы никогда не замечаем, чтобы она явилась к нам иным путем, чем от нас самих, мы предполагаем, что она имеет отношение к природе нашего интеллекта. Это предположение не так уж несостоятельно; но мы упускаем нечто другое, в первую очередь подлежащее рассмотрению,— то, от чего зависит вся сила и блеск на шего доказательства, а именно соображение, что упомяну тая способность обладать идеей Бога не могла бы быть присуща нашему интеллекту, если бы интеллект этот был лишь конечной сущностью — каковой он на деле и является — и не имел никакой божественной причины. Поэтому, с другой стороны, я исследовал, мог ли бы я существовать, если бы не было Бога,— не столько для того, чтобы привести новый (по отношению к предыдущему) аргумент, сколько для более совершенного обоснования первого.

Но тут чрезмерно ревностный муж ставит меня в тяжелое положение: он сопоставляет мое доказательство с другим доказательством, заимствованным у св. Фомы

и Аристотеля, словно для того, чтобы потребовать от меня объяснения, почему я, ступив поначалу на тот же путь, что и они, в дальнейшем не во всем был на этом пути последовательным; однако — я его умоляю — пусть он дозволит мне, умолчав обо всем прочем, дать объяснение лишь по поводу того, о чем писал я сам.

Итак, прежде всего, я вовсе не извлек свое доказательство из некоего порядка, или последовательности, действующих причин, усмотренного мною в области чувственных вещей, во-первых, потому, что бытие Бога я считал значительно более очевидным, чем бытие каких бы то ни было чувственных вещей; во-вторых, потому, что мне казалось, что с помощью этой последовательности причин я могу прийти лишь к признанию несовершенства моего интеллекта, поскольку мне не дано было постичь, каким образом эти бесконечные причины извечно наследуют одна другой так, что ни одну из них нельзя назвать первой. Разумеется, из того, что я не в состоянии это понять, не следует, будто какая-то из указанных причин должна быть первой, как и из того, что я не постигаю возможности бесконечного деления конечной величины, не следует существование некоей конечной величины, не подлежащей дальнейшему делению; следствие здесь лишь такое: мой интеллект, будучи конечным, не может постичь бесконечность. Итак, я предпочел избрать в качестве основания для моего рассуждения свое собственное существование, не зависящее ни от какого ряда причин и в то же время настолько мне знакомое, что ничего более мне известного быть не может; при этом я ставлю вопрос не столько о том, какая причина меня некогда породила, сколько о том, какая из них меня сохраняет в данное время,— и таким образом я освобождаю себя от какой бы то ни было последовательности причин.

Далее, я не задал себе вопрос, какова причина моего существования, поскольку я состою из ума и тела, но поставил лишь четкий вопрос относительно себя как мыслящей вещи. Мне кажется, что для сути проблемы это немаловажно: именно так я наилучшим образом смог освободиться от предубеждений, внять естественному свету ¹⁰, вопросить самого себя и с уверенностью заявить, что во мне не может быть ничего такого, чего я бы никак не осознавал; это совсем иной подход, чем есзга бы я, видя, что я рожден моим отцом, считал на этом основании, что мой отец рожден моим дедом, и, поскольку, идя от родителей к родителям, я не мог бы уйти в бесконечность,

я решил, ради завершения своего исследования, что существует некая первопричина.

Помимо того я задал себе вопрос, какова причина моего существования, не только потому, что я — вещь мыслящая, но также потому, что я усматриваю у себя, среди других мыслей, идею наисовершеннейшего бытия. От одного этого соображения зависит вся сила моего доказательства: во-первых, потому, что в этой идее заключено понимание того, что есть Бог,— по крайней мере, насколько это понимание мне доступно; а согласно подлинным законам логики, ни в коем случае нельзя спрашивать относительно какой-либо вещи, существует ли она, до того, как задан вопрос, что она есть; во-вторых, потому, что сама эта идея дает мне повод исследовать, существую ли я сам по себе или по какой-то другой причине, а также дает возможность выявления моих изъянов; и наконец, именно эта идея учит меня не только тому, что мое существование имеет причину, но также и тому, что в этой причине заключены все возможные совершенства, и потому она — Бог.

Итак, я не говорил, будто немыслимо, чтобы нечто было действующей причиной себя самого; и хотя это безусловно верно, когда значение действующей причины ограничивается теми причинами, которые отличны от своих следствий, или предшествуют им во времени, однако в данном вопросе значение это не может быть ограничено таким образом — как потому, что это было бы пустой болтовней (ибо кто же не знает, что одна и та же вещь не может ни предшествовать себе, ни от самой себя отличаться?), так и потому, что, как показывает естественный свет, в значение действующей причины не входит условие, чтобы она по времени предшествовала своему следствию; ибо, напротив, она имеет значение причины лишь до тех пор, пока производит следствие, а потому и не может ему предшествовать. Однако свет природы (lumen naturae) учит нас, что не существует абсолютно никакой вещи, относительно которой нельзя было бы вопросить, почему она существует, или, иначе говоря, исследовать ее действующую причину, либо, если таковой нет, попытаться установить, почему указанная вещь в ней не нуждается; поэтому даже если бы я считал, что ни одна вещь никоим образом не может быть по отношению к самой себе тем же самым, чем действующая причина является по отношению к своему следствию, все же я ни в коем случае не заключил бы отсюда, будто существует

некая первопричина, для которой я во что бы то ни стало должен искать — несмотря на ее название «первая» — другую причину, дабы никогда не прийти к действительной первопричине всего. Нет, я вполне допускаю существование некоей вещи, обладающей столь великой и неисчерпаемой потенцией, что она не нуждалась ни в чьей помощи для своего возникновения, равно как и теперь не нуждается ни в чем для сохранения своего существования и, таким образом, является некоторым образом своей собственной причиной; таким я представляю себе Бога. Поэтому даже если бы я существовал извечно и раньше меня ничего не было, тем не менее, поскольку я рассматриваю части времени как раздельные и потому из факта моего нынешнего существования не могу заключать о моем последующем бытии — разве только некая причина как бы восстанавливала меня в каждый отдельный момент,—я не усомнился бы назвать причину, меня сохраняющую, действующей. Таким образом, хотя и не было момента, когда бы Бога не существовало, поскольку он поистине сам себя сохраняет, он с полным основанием может быть назван причиной самого себя. Однако следует заметить, что я разумею здесь не ту сохранность, что проистекает от какого-то положительного воздействия действующей причины, но лишь одно: а именно Бог — такая сущность, которая не может не существовать вечно. Исходя из сказанного, я легко разъясню специфику термина само по себе, как того требует ученейший теолог. Хотя те, кто, обращая внимание лишь на собственное, строго ограниченное значение понятия «действующая причина», считают немыслимым, чтобы нечто было действующей причиной самого себя, и не допускают здесь никакой причины иного рода, аналогичной действующей, и хотя они привыкли понимать под словами «существует само по себе» не что иное, как отсутствие какой-либо другой причины, если они же удостоят направить свое внимание не на слова, а на самое суть дела, то без труда поймут, что отрицательное восприятие слов само по себе проистекает исключительно от несовершенства человеческого интеллекта и не имеет никакого основания в сути вещей: существует некое положительное восприятие этих слов, связанное с самой этой сутью, к коему одному только и относится мое доказательство. Ибо если, к примеру, кто-либо считает, что какое-то тело существует само по себе, он, возможно, полагает, будто бытие данного тела не имеет причины; однако он утверждает это не на положи-

тельном основании, а лишь отрицательно, поскольку он не знает здесь никакой причины. Но это доказывает лишь некое несовершенство его суждения, как то легко обнаруживается позднее на опыте, когда он понимает, что части времени не зависят одна от другой, а посему из того, что тело это предполагается в настоящее время существующим самостоятельно, т. е. без всякой причины, не следует, что оно будет существовать и в дальнейшем — разве только в нем заключена какая-то сила, которая как бы непрерывно его воспроизводит; вот тогда-то, уяснив, что подобной силы в этом теле вовсе нет, он тут же сделает вывод, что оно не существует само по себе, и воспримет само по себе положительно. Подобным же образом, когда мы говорим, что Бог существует сам по себе, мы, конечно, можем понимать это даже отрицательно, т. е. лишь в том смысле, что у его существования нет причины; однако если прежде мы станем исследовать причину причины его существования, или почему это существование не прекращается, то, обратив внимание на колоссальную и непостижимую потенцию, содержащуюся в его идее, мы признаем ее настолько могущественной, что она вполне сможет послужить причиной, по которой длится существование Бога, причем мы увидим, что, помимо этой причины, другой быть не может, и впредь будем говорить, что Бог существует сам по себе не в отрицательном смысле, но в предельно положительном. И хотя нет нужды утверждать, будто он является действующей причиной самого себя — дабы не возникло препирательства о словах,— однако, поскольку мы воспринимаем его самостоятельное существование, или тот факт, что он не нуждается ни в какой причине, отличной от него самого, не как результат небытия, но, напротив, как следствие необъятности его реальной потенции, нам дозволено считать, что в некотором роде он так же предшествует себе самому, как действующая причина предшествует своему следствию, а потому-то он положительно проистекает от самого себя. Каждому дозволено также задать самому себе вопрос, происходит ли он от самого себя в том же смысле; и, поскольку он не обнаруживает в себе потенции, коей было бы достаточно хотя бы для сохранения его самого даже на какое-то мгновение, он справедливо заключает, что происходит от кого-то другого, и именно от того, кто существует сам по себе, ибо, поскольку вопрос поставлен о настоящем моменте, а не о прошедшем и будущем, здесь не может быть поступательного движения в беско-

вечность. Добавлю даже и то, чего ранее я не писал, а именно: никоим образом нельзя дойти до какой-то другой причины, ибо та причина, в коей содержится столько потенции, что она способна сохранять вещь, внешнюю по отношению к ней самой, тем более способна собственными силами сохранять самое себя, и, таким образом, она существует сама по себе.

Когда утверждают, что всякое ограничение проистекает от причины, я думаю, что утверждение это истинно, однако способ выражения недостаточно четок, и потому сомнение не снимается; ведь, собственно говоря, ограничение — это лишь отрицание более высокого совершенства, причем такое отрицание не проистекает от причины, но есть сама ограниченная вещь. И хотя верно, что любая вещь ограничена своей причиной, эта истина не самоочевидна и требует иных обоснований; как великолепно ответил мне тонкий теолог, можно считать, что любая вещь так или иначе ограниченна, поскольку это связано е самой природой вещи, подобно тому как в природе треугольника заложено быть ограниченным тремя линиями. Однако мне представляется само собой ясным, что все существующее либо существует по какой-то причине, либо причина — оно само; ибо, поскольку мы постигаем не только существование, но также и его отрицание, мы не можем вообразить себе ничего проистекающего от самого себя таким образом, чтобы нельзя было найти основания, показывающего, почему ему скорее присуще бытие, чем небытие, или, иначе говоря, чтобы мы не были обязаны истолковать это само по себе как происхождение от самого себя в качестве причины — вследствие высшей степени могущества, наличие коего с легкостью может быть доказано лишь у Бога.

То, в чем далее этот ученый муж делает мне уступку — хотя и не без некоторого сомнения,— обычно столь мало подвергается рассмотрению и в то же время столь важно для того, чтобы извлечь всю философию из тьмы на свет, что, подкрепляя это своим авторитетом, он очень помогает мне в моем замысле.

Он весьма мудро задает здесь вопрос, постигаю ли л ясно и отчетливо бесконечное; и. хотя я пытался предупредить это возражение, тем не менее оно невольно возникает у каждого, так что стоит труда ответить на него подробнее. Итак, прежде всего я скажу здесь, что бесконечное, поскольку оно бесконечно, никоим образом не воспринимается; тем не менее постичь его — насколько

можно ясно и отчетливо постичь некую вещь как такую, у которой нельзя обнаружить границ,— это значит ясно постичь, что оно бесконечно.

Во всяком случае я делаю здесь различие между беспредельным (indefinitum) и бесконечным (infinitum) : бесконечным в собственном смысле этого слова я называю лишь то, у чего нигде — ни в каком отношении — нет границ (limites), ив этом смысле бесконечен один только Бог; а все то, в чем я не нахожу предела (finem) лишь в каком-то одном смысле — как, например, в протяженности воображаемого пространства, во множестве чисел, в делимости частей количества и т. п.,—я называю беспредельным, а не бесконечным (поскольку всему этому недостает предела далеко не во всех отношениях).

Помимо этого я делаю различие между формальным смыслом бесконечного, или самой бесконечностью, и бесконечной вещью; ибо что касается бесконечности, то даже в том случае, когда мы понимаем ее в предельно положительном смысле, все равно мы постигаем ее лишь отрицательно, на том основании, что не усматриваем в вещи никакого ограничения; что же до самой бесконечной вещи, то хотя мы постигаем ее положительно, однако не адекватно, или, иначе говоря, мы не схватываем всего того, что в ней содержится умопостигаемого. Так бывает, когда мы находимся в море: сколько бы мы ни смотрели в разные стороны, мы не можем обозреть всю необъятную морскую даль, однако говорим, что видим ее; и хотя, глядя издали, мы как бы одним взглядом охватываем целое, все же видим мы это целое смутно — подобно тому как мы смутно воображаем тысячеугольник, когда одновременно обозреваем все его стороны; однако если мы вблизи рассматриваем какую-то часть моря, то мы можем видеть ее весьма ясно и отчетливо, подобно тому как мы ясно и отчетливо представляем себе какую-то одну сторону тысячеугольника. Подобным же образом — я соглашаюсь в этом со всеми теологами — человеческий ум не может объять Бога; его не могут отчетливо различить даже те, кто пытается сразу охватить разумом целое и взирает на него как бы издалека. В этом смысле св. Фома сказал в приведенном у Теолога месте, что нам присуще некоторым образом смутное познание Бога. Однако те, кто старается наблюдать отдельные его совершенства и не столько их охватить, сколько быть самому охваченным восторгом и посвятить все силы своего разума их созерцанию,— те, безусловно, найдут гораздо более обширное и более

доступное поле для ясного и отчетливого познания его в нем самом, чем в какой бы то ни было сотворенной вещи.

Этого св. Фома здесь не отрицает, что становится ясным из его следующего параграфа, где он утверждает доказуемость бытия Бога. Я же — где бы я ни утверждал, что можно ясно и отчетливо познать Бога,— разумел лишь это конечное познание, приспособленное к мерке нашего ума. Да и не было нужды допускать иное понимание того, что я утверждал, как это станет ясно, если обратить внимание лишь на то, что я сказал в следующих двух местах: а именно: во-первых, там, где стоял вопрос, содержится ли в образуемой нами идее Бога что-то реальное или же только отрицание вещи — подобно тому как в идее холода, быть может, нет ничего иного, кроме отрицания тепла (последнее не вызывает сомнений) ; во-вторых, там, где я утверждал, что существование имеет не меньшее отношение к сущности наисовершеннейшего бытия, нежели три стороны — к сущности треугольника; это также можно постичь без адекватного познания Бога.

Теолог снова сопоставляет здесь один из моих аргументов с аргументом св. Фомы, как бы вынуждая меня показать, насколько первый из этих аргументов сильнее второго. По-видимому, я могу сделать это без тени зависти, ибо сам св. Фома не пользовался этим аргументом как собственным и он приходит с помощью этого аргумента к иному, отличному от моего, выводу. Впрочем, я ни в чем не расхожусь здесь с Ангельским доктором ^и. Он ставит вопрос, самоочевидно ли, с нашей точки зрения, существование Бога — иначе говоря, очевидно ли оно для всякого; ответ он дает отрицательный, и не без основания. Аргумент, выдвигаемый им против самого себя, может быть изложен следующим образом: когда постигнуто, что означает это имя — Бог,— мы постигаем самое широкое из всех понятий; однако реальное и вместе с тем умопостигаемое бытие будет еще более обширным, чем бытие в одном только интеллекте; следовательно, постигая, что означает это имя — Бог,— мы постигаем, что Бог существует в действительности, и в интеллекте. В этом аргументе содержится явный формальный порок; ведь заключить из данных посылок можно лишь следующее: итак, постигая, что означает это имя — Бог,— мы постигаем, что он существует в действительности, и в интеллекте; но, если нечто обозначается словом, из этого вовсе не следует, что обозначение это истинно. Мой же аргумент был такой: то, что мы понимаем ясно и отчетливо как имеющее от-

ношение к истинной и неизменной природе какой-то вещи, или к ее сущности, или форме, может поистине утверждаться относительно этой вещи; но после того, как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог, мы ясно и отчетливо понимаем: существование причастно его истинной и неизменной природе; следовательно, мы теперь поистине можем утверждать, что Бог существует. По крайней мере, такой вывод правомерен. Но и большую посылку нельзя отвергать, ибо уже раньше мы согласились с тем, что все, познаваемое ясно и отчетливо, истинно. Остается лишь одна меньшая посылка, которая, как я признаю, являет немалое затруднение: прежде всего, потому что мы настолько привыкли во всех остальных случаях отличать существование от сущности, что не очень хорошо понимаем, каким образом оно более, чем у других вещей, причастно сущности Бога; а затем, хотя мы и достаточно хорошо понимаем, что существование причастно сущности Бога, однако, не отличая того, что причастно истинной и неизменной сущности какой-либо вещи, от приписываемых этой вещи чистых вымыслов нашего интеллекта, мы не делаем вывода о бытии Бога, ибо не знаем, действительно ли его бытие неизменно и истинно, или же оно нами вымышлено.

Но чтобы снять первую часть этой трудности, следует сделать различение между потенциальным бытием и необходимым и отметить, что в самом понятии, или идее, всего, постигаемого нами ясно и отчетливо, содержится потенциальное существование, но ни в одной из этих вещей, помимо идеи Бога, нет существования необходимого. Те, кто глубоко вдумается в это различение между идеей Бога и всеми прочими идеями, несомненно, поймут, что, хотя все прочие вещи мы всегда постигаем как существующие, все же отсюда не следует, будто они существуют действительно, но следует лишь возможность их бытия — ибо мы не постигаем необходимость сопряженности их актуального бытия с прочими их свойствами; а из нашего понимания вечной и необходимой сопряженности актуального бытия с остальными атрибутами Бога безусловно вытекает, что Бог существует.

Далее, чтобы снять вторую часть трудности, следует понять, что идеи, не содержащие в себе истинные и неизменные сущности, но лишь мнимые и образованные интеллектом, могут быть расчленены тем же интеллектом не только с помощью абстракции, но и с помощью ясного и отчетливого действия: таким образом, то, чего интел-

лект не может расчленить подобным способом, несомненно, не является его творением. Так, например, когда я мыслю крылатого коня или льва существующими актуально или мыслю так треугольник, вписанный в квадрат, я с легкостью понимаю, что могу также — от противного — мыслить коня, лишенного крыльев, льва — как не существующего или же треугольник без квадрата и т. д., и при этом они не будут обладать истинными и неизменными сущностями. Но если я мыслю треугольник или квадрат (о льве или лошади я здесь не говорю, ибо их природа не вполне нам понятна), тогда я поистине смогу утверждать относительно треугольника все, что я признаю содержащимся в его идее, а именно что три его угла равны двум прямым и т. д., а относительно квадрата — все, что я замечу в идее квадрата. И даже если бы мы могли помыслить треугольник, отвлекаясь от того, что три его угла равны двум прямым, я все равно не могу отрицать это его свойство при ясном и отчетливом действии, или, иначе говоря, при правильном понимании того, что я утверждаю. Далее, если бы я рассматривал треугольник, вписанный в квадрат (не для того, чтобы приписать квадрату свойства, присущие только треугольнику, или треугольнику — то, что относится к квадрату, но лишь для того чтобы исследовать свойства, вытекающие из сопряжения того и другого), природа этого треугольника оказалась бы не менее истинной и неизменной, чем природа квадрата и треугольника в отдельности; и, таким образом, я могу утверждать, что квадрат занимает не меньшую площадь, чем удвоенная площадь вписанного в него треугольника, а также все прочее, относящееся к сущности этой сложной фигуры.

Если же, с другой стороны, я замечу, что в идее наисовершеннейшего тела содержится бытие, то, поскольку существование в действительности и в интеллекте — большее совершенство, нежели существование в одном только интеллекте, я не смогу из этого заключить, что такое наисовершеннейшее тело существует, но смогу лишь сказать, что оно может существовать: ведь я прекрасно понимаю, что эта идея является результатом соединения всех телесных совершенств, произведенного самим моим интеллектом, а существование не вытекает из прочих телесных совершенств, поскольку совершенства эти с таким же успехом можно отвергнуть, как и признать. Более того, из исследования идеи тела, в результате которого я прихожу к выводу, что в этом теле не содержится

никакой силы, коя способствовала бы его воспроизведению или сохранности, я правильно заключаю, что необ- * ходимое бытие, о котором одном только здесь идет речь, не более присуще природе тела, даже наисовершенней- · шего, чем природе горы присуще отсутствие долины или I природе треугольника — сумма углов, превышающая два прямых. Теперь же, если мы спросим — не о теле, но о какой бы то ни было вещи, имеющей все те совершенства, какие могут быть собраны воедино,— входит · ли в число этих совершенств существование, мы на пер- | вых порах усомнимся: поскольку наш ум, будучи конечным, привык эти совершенства мыслить раздельно, он, возможно, не сразу заметит, насколько необходима их взаимная связь. Однако, если мы внимательно исследуем, присуще ли могущественнейшему бытию существование, и какое именно, мы сможем ясно и отчетливо понять, прежде всего, что ему, по крайней мере, присуще потенциальное существование, подобно тому как оно присуще и всем остальным вещам, отчетливой идеей коих мы обладаем,— даже тем, которые образуются по прихоти нашего интеллекта. Затем, поскольку мы не можем считать, будто существование подобного бытия потенциально, без того чтобы тотчас же не признать — взирая на его бесконечное могущество,— что бытие это вполне может существовать собственной своей силой, мы сделаем отсюда вывод, что существование его действительно, и вдобавок что бытие это существовало извечно; ведь естественный свет всячески нас учит: то, что может существовать благодаря собственной своей силе, существует вечно. Итак, мы поймем, что в идее могущественнейшего бытия содержится необходимое существование и что это не вымысел нашего интеллекта, но существование присуще истинной и неизменной природе такого бытия; и мы с легкостью поймем также, что это могущественней- \ шее бытие не может не обладать остальными совершенствами, содержащимися в идее Бога, так что они без всякой фантазии интеллекта, в силу одной лишь своей природы, между собой объединены и пребывают -

в Боге. .

Все это, конечно, очевидно для того, кто внимателен | и прилежен, и ничем не отличается от мыслей, изло- L женных мною раньше,— разве лишь в способе объяснения, m который я с умыслом изменил, дабы удовлетворить раз- f личным умам. Я не стану здесь отрицать: это мое дока- ! зательство носит такой характер, что, если кто учтет

96 !

не все, что способствует его подкреплению, он легко примет его за софизм. Последнее заставило меня поначалу несколько усомниться, должен ли я им воспользоваться,— из опасения, как бы я не дал повода тем, кто его не поймет, подвергнуть сомнению все остальное. Но, поскольку существует всего два способа, коими возможно доказать бытие Бога: один — основанный на следствии, другой — на самой сути и природе Божества,— и первым из них я воспользовался в «Третьем размышлении», я не счел возможным отказаться после этого и от второго.

Что до формального различения, приводимого ученейшим теологом из сочинений Скота, скажу вкратце, что оно не отличается от модального и распространяется лишь на неполные сущности, кои я тщательно отличаю от полных; этого различения вполне достаточно, чтобы одно постигалось в своем отличии и обособленности от другого с помощью абстракции, совершаемой интеллектом, неадекватно постигающим вещь,— постигалось бы отчетливо и порознь, однако не так, чтобы каждая отдельная вещь воспринималась в качестве самостоятельной сущности, отличной от всякой другой: ведь для этого требуется реальное различение. Так, к примеру, между движением и формой одного и того же тела существует формальное различие, и мы вполне можем постигнуть движение отдельно от формы, а эту последнюю — от движения, причем то и другое абстрагируется от тела; однако мы не можем в совершенстве постигнуть движение без вещи, которой оно присуще, и форму — без вещи, обладающей этой формой. Наконец, мы не можем вообразить движение в вещи, для которой невозможно наличие формы, или же форму у вещи, неспособной к движению. Точно таким же образом я не постигаю справедливости без справедливого субъекта или милосердия — без милосердного; и нельзя вообразить себе одного и того же справедливого субъекта, который не был бы одновременно милосердным. Напротив, я вполне постигаю, что есть тело, полагая, что оно только протяженное, имеющее очертания, подвижное и т. д., и отрицая в нем все то, что относится к природе ума; и наоборот, я понимаю ум как завершенную вещь, сомневающуюся, постигающую, желающую и т. д., хотя и отрицаю в нем какое бы то ни было из свойств, содержащихся в идее тела. А это было бы абсолютно невозможно, если бы между умом и телом не существовало реального различия.

4 Р. Декарт, т. 2 97

Вот, достославные мужи, все, что я могу ответить на любезнейшие и умнейшие возражения вашего друга; если мне не удалось удовлетворить его, прошу, пусть укажет, какие места требуют более подробного разъяснения или являются ошибочными; коли я вымолю у него через ваше посредство подобные указания, я буду считать это величайшей вашей услугой.

ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ

Поскольку ты, досточтимый муж, столь успешно приступил к делу защиты творца всех вещей против новоявленных титанов, а также к доказательству его бытия, и благочестивые люди могут надеяться, что впредь уже не появится никого, кто бы после внимательного прочтения твоих «Размышлений» не признал существование вечного Божества, от воли коего зависят отдельные вещи, мы жаждем тебя предупредить и просить, чтобы ты осветил некоторые нижепоименованные места таким ярким светочем разума, который не оставил бы в твоем труде — если только это возможно — ничего не доказанного. Поскольку ты уже много лет упражняешь свой разум постоянными размышлениями, так что вещи, представляющиеся другим сомнительными и весьма темными, для тебя стали в высшей степени достоверными, и ты, быть может, прозрел их ясным мысленным взором, как первые и главные светочи природы, мы предупреждаем здесь тебя только, чтобы ты все, заслуживающее усилий, постарался объяснить и доказать еще яснее и подробнее: если ты это выполнишь, вряд ли кто-нибудь сможет опровергнуть твои аргументы, кои ты выдвигаешь во имя вящей славы Божией и ради великой пользы всех смертных, и утверждать, будто они не имеют доказательной силы.

В о - π е p в ы х, ты припоминаешь, что отбросил по мере сил образы (phantasmata) всех тел не в действительности, не актуально, но лишь в воображении — дабы вывести заключение, что ты — только мыслящая вещь: возможно, ты опасался, как бы из этого не сделали вывод, будто ты и в самом деле не что иное, как чистая мысль, или ум, или, иначе говоря, вещь лишь мыслящая. Это — единственное, что мы отметили в отношении первых двух «Размышлений», в коих ты ясно показываешь, что, по крайней мере, ты, мыслящий, достоверным образом существуешь. Но задержимся немного на этом. Пока что ты признаешь, что являешься мыслящей вещью; однако, какова эта мыслящая вещь, ты не знаешь. А что, если она — тело, которое посредством всевозможных сложных движений создает то, что мы именуем мышлением? Пусть даже ты считаешь, что полностью отринул всякое тело — все-таки ты мог обма-

4* 99

нуться: менее всего ты сумел отринуть самого себя как тело. Каким же образом ты доказываешь, что тело не может мыслить? Или что движения тела не являются мышлением? Но ведь вся система твоего тела, которую ты мысленно отбросил, либо какие-то ее части — к примеру, части мозга — могут способствовать образованию тех движений, которые мы именуем мыслями. Я, утверждаешь ты, мыслящая вещь; но что ты скажешь, если ты — телесное движение или движимое тело?

В о - в т о p ы х, из идеи высшего бытия, которую ты сам, согласно твоему твердому мнению, никоим образом не мог образовать, ты решаешься сделать вывод относительно необходимости существования высшего бытия — единственного, как ты считаешь, возможного источника указанной идеи, имеющейся в твоем уме. Однако мы можем в самих себе найти основание, опираясь на которое — и только на него — мы способны образовать указанную идею высшего бытия, если даже оно и не существует или мы не знаем о его существовании либо, наконец, даже об этом не помышляем. Разве я не вижу, что во мне, способном к мышлению, есть некая степень совершенства? А значит, и у некоторых других — помимо меня — есть такая же его степень, и, таким образом, у меня есть основание мыслить любое число, а также основание прибавлять одну степень совершенства к другой — и так до бесконечности. Точно так же, если бы существовала всего одна-единственная степень света или тепла, я имел бы возможность постоянно измышлять и добавлять к ним все новые степени — до бесконечности; и почему я не могу подобным же образом добавлять к некоей степени существования, которую я в себе ощущаю, любую другую степень, так чтобы образовать из всех степеней, которые могут быть добавлены, идею совершенного бытия? Но, говоришь ты, следствие не может содержать в себе никакой степени совершенства или реальности, коей до того не было бы в причине. Однако (помимо того, что мы наблюдаем рождение мушек и других живых существ, а также растений из земли под воздействием дождя и солнца, в коих нет жизни, как в этих живых существах, жизнь которых благороднее, чем любая степень совершенства чисто телесных вещей,— откуда вытекает, что следствие получает от причины некую реальность, коей в причине не содержалось) твоя идея — это чисто рациональное бытие, не являющееся более благородным, чем сам твой мыслящий ум. Кроме того, если бы ты рос и воспитывался не среди ученых людей, но провел бы всю свою жизнь в пустыне, откуда ты знаешь,

100

пришла ли бы тебе на ум эта идея? Ведь ты почерпнул ее из предварительных понятий и размышлений, из книг и бесед с друзьями и т. д., а не только из твоего ума или от сущего верховного бытия. Таким образом, необходимо более ясное доказательство, которое подтверждало бы, что указанная идея не могла бы у тебя возникнуть, если бы не существовало верховное бытие; как только ты представишь такое доказательство, мы все к тебе присоединимся. А что идея эта исходит из предварительных понятий, становится ясным из того, что ни у канадцев, ни у гуронов и ни у кого другого из дикарей нет подобной идеи; ты же мог образовать ее на основе предварительного наблюдения над телесными вещами, поскольку идея твоя не представляет ничего, кроме этого телесного мира, объемлющего собой всевозможное доступное твоему мышлению совершенство; на этом основа, нии ты не мог бы сделать никакого вывода, помимо заключения о наисовершеннейшем телесном бытии, если бы не добавил, что именно увлекает нас к бестелесному, или духовному, бытию. Если угодно, мы можем здесь добавить, что ты способен образовать и идею ангела (подобно тому как ты образовал идею наисовершеннейшего бытия), но идея эта будет порождена в тебе не ангелом, хотя ты и менее совершенен, чем он. У тебя нет идеи Бога, как нет и идеи бесконечного числа или бесконечной линии; ведь если бы ты даже мог такую идею иметь, это бесконечное число все равно невозможно. Добавь к этому, что идея единства и простоты одного совершенства, объемлющего собой все прочие, образуется исключительно путем операции рассуждающего интеллекта — так же, как образуются универсальные всеединства; их нет в вещи, и они присутствуют лишь в интеллекте, как мы это видим на примере родового и трансцендентального единства, и т. д.

В-третьих, ты утверждаешь, что, пока ты не уверен в бытии Бога, ты не имеешь права говорить и о своей уверенности в чем бы то ни было, или о ясном и отчетливом познании каких-то вещей. Прежде ты должен достоверно и ясно знать, что Бог существует; следовательно, ты пока не знаешь ясно и отчетливо, что ты — вещь мыслящая, ибо, по твоим собственным словам, такое познание зависит от ясного познания бытия Бога, каковое ты пока не доказал в тех местах, где ты делаешь вывод, будто ясно знаешь, что ты существуешь.

Добавь к этому: атеист также ясно и отчетливо познаёт, что три угла треугольника равны двум прямым, но при этом он вовсе не предполагает существования Бога, а, напротив,

101

полностью отрицает его — на том основании, что (как он говорит), если бы Бог существовал, существовало бы высшее бытие, высшее благо или, иначе говоря, бесконечность; однако бесконечность в любом роде совершенства исключает что бы то ни было иное — как любое бытие и благо, так и любое небытие и зло, тогда как на самом деле существует не одно бытие и не одно благо, небытие и зло. Мы полагаем, что ты обязан дать удовлетворительный ответ на это возражение, дабы нечестивцам не оставалось на что ссылаться.

В-четвертых, ты отрицаешь, что Бог может лгать и обманывать, хотя нет недостатка в схоластиках, утверждающих эту возможность,— к ним относятся, например, Габриэль, де Римини ¹² и другие, считающие, что Бог имеет все полномочия для обмана, т. е. для того, чтобы предсказать людям нечто противоположное его истинному замыслу и намерениям: к примеру, так было, когда Бог ясно возвестил через пророка ниневийцам: Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена ¹³, и когда он объявлял многое другое, что не исполнилось, ибо он не желал, чтобы слова эти соответствовали его замыслу и воле. Как можешь ты утверждать, что он неспособен нас обманывать, если он ожесточил и ослепил фараона и вселил в пророков дух лжи? Разве Бог не может поступать в отношении людей, как поступает врач по отношению к больным или отец — по отношению к малолетним детям? И тот и другой очень часто их обманывают, и обман этот диктуется мудростью и пользой. Если же Бог являл бы нам всегда обнаженную истину, то чьи глаза, чей разум могли бы эту истину выдержать?

Правда, нет никакой надобности представлять себе Бога обманщиком из-за того, что ты заблуждаешься в вещах, кои, как ты считаешь, ты познаешь ясно и отчетливо: дело в том, что причина этого заблуждения может корениться в тебе самом, хоть ты этого и не подозреваешь. А что, если природа твоя такова, что ты обманываешься постоянно или, по крайней мере, довольно часто? И откуда у тебя эта уверенность, что ты не обманываешься и не можешь обманываться относительно вещей, познаваемых тобой ясно и отчетливо? Ведь сколько раз мы видели, как люди заблуждались в том, что казалось им яснее солнца? Итак, этот принцип ясного и отчетливого познания надо объяснить так ясно и отчетливо, чтобы ни один здравомыслящий человек впредь не мог обманываться в вещах, кои, как он считает, он познает ясно и отчетливо; в противном случае мы

102

пока не можем допустить ни малейшей степени уверенности как вообще у людей, так и у тебя самого.

В-пятых, если наша воля ни в коем случае не отклоняется от правильного пути и не погрешает, когда следует ясному и отчетливому познанию собственного ума, и, напротив, подвергается опасности, если следует весьма неясному и малоотчетливому понятию интеллекта, смотри, что из этого получается: ведь в этом случае ни турок, ни представитель любого другого народа не только не заблуждается, когда не следует христианскому вероучению, но, более того, он грешит, когда этому учению следует, ибо истинность этого учения ему недоступна в ясном и отчетливом виде. И даже если это твое правило верно, мы вообще почти ничего не можем объять своей волей, поскольку почти ничего не познаем с той ясностью и отчетливостью, какой ты требуешь для уверенности, лишенной даже тени сомнения. Смотри же, как бы, стремясь возвеличить истину, ты не доказал обратного и не разрушил бы ее здания, вместо того чтобы его воздвигнуть.

В-шестых, там, где ты отвечаешь Теологу, ты, как представляется, делаешь уклончивый вывод; а именно, ты его излагаешь так: то, что мы понимаем ясно и отчетливо как имеющее отношение к истинной и неизменной природе какой-то вещи, и т. д., может поистине утверждаться относительно этой вещи; но (после того как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог) мы ясно и отчетливо понимаем: существование относится к его природе. Однако надо было бы заключить так: следовательно (после того как мы достаточно тщательно исследовали, что есть Бог), мы можем поистине утверждать, что существование относится к его природе. Из твоего вывода не следует, что Бог действительно существует, но лишь что он должен существовать, в случае если его сущность возможна, или не противоречит его существованию; это значит, что природа Бога непостижима без существования, и, таким образом, если бы эта природа была, Бог действительно бы существовал. Но в дополнение к этому аргументу напрашивается то, что другие выражают следующими словами: если нет помехи для того, чтобы Бог существовал, достоверно, что он существует; но такой помехи нет. Однако здесь вызывает сомнение меньшая посылка — но такой помехи нет; противники этого мнения, по их словам, сомневаются в ее истинности или полностью ее отвергают. Помимо того, заключение твоего рассуждения («после того как мы достаточно ясно и отчетливо исследовали, что есть Бог») предполагается как

103

истина, в которую пока еще уверовали не все, поскольку и сам ты признаешься, что лишь неадекватно постигаешь бесконечное бытие. То же самое полностью относится и к любому его атрибуту: поскольку все, что есть в Боге, абсолютно бесконечно, кто может постичь Бога иначе, чем, так сказать, неадекватнейшим образом? Точнее говоря, его можно постичь лишь в самой незначительной степени. Каким же образом ты достаточно ясно и отчетливо исследовал, что есть Бог?

В-седьмых, ты ни словечка не сказал о бессмертии человеческой души, а между тем ты обязан был продемонстрировать и доказать это бессмертие в противовес тем недостойным бессмертия людям, кои его отрицают и, возможно, относятся к нему с ненавистью. Но пока что, нам кажется, ты недостаточно обосновал отличие души от какого бы то ни было тела, на что мы указали тебе в нашем первом замечании. Добавим к этому сейчас, что из твоего различения души и тела, по-видимому, не следует, что душа неуничтожима и бессмертна; но каким же образом возможно это бессмертие, если природа души ограничена длительностью телесной жизни и Бог даровал ей лишь столько сил и существования, чтобы они прекратились одновременно с жизнью тела?

Таковы, досточтимый муж, те вопросы, кои мы просим тебя осветить, дабы чтение твоих утонченнейших и, как мы надеемся, правдивых «Размышлений» оказалось весьма полезным для частных лиц. Поэтому было бы неплохо, если бы к концу своих разъяснений, предпослав некоторые определения, постулаты и аксиомы, ты изложил все свое рассуждение геометрическим способом (у тебя ведь в этом огромный опыт), дабы как бы единым усилием напитать души всех своих читателей и преисполнить их самой божественной волей.

ОТВЕТ НА ВТОРЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ

Я с большим удовольствием прочел замечания, сделанные вами к моему небольшому труду о первой философии, и узнал из них как ваше ко мне благосклонное отношение, так и вашу преданность Богу и заботу о возвеличении его славы; притом я не могу не радоваться — не только тому, что вы сочли мои аргументы достойными вашего рассмотрения, но и тому, что вы не выдвинули против них ничего такого, на что бы я не мог, как мне кажется, дать достаточно убедительный ответ.

104

В о - n e p вы х, вы просите меня припомнить, что я отбросил образы всех тел не в действительности, не актуально, но лишь в воображении — дабы вывести заключение, что я — мыслящая вещь; возможно, ты опасался, продолжаете вы, как бы из этого не сделали вывод, будто ты и в самом деле не что иное, как чистая мысль. О том, что я достаточно хорошо все это помнил, свидетельствует мое «Второе размышление», а именно слова: Но, быть может, окажется истинным, что те самые вещи, кои я считаю ничем, ибо они мне неведомы, в действительности не отличаются от моего я, мне известного? Не знаю и покамест об этом не сужу, и т. д. Этими словами я недвусмысленно указывал читателю, что в том месте я пока еще не исследовал, отличен ли ум от тела, но рассматривал лишь те его свойства, относительно коих я могу иметь достоверное и очевидное знание. И поскольку я наблюдал множество таких свойств, я не могу безоговорочно принять без различения то, что вы добавляете ниже, а именно будто я все же не знаю, что есть мыслящая вещь. Ведь хотя я признаюсь, что пока не знаю, является ли указанная мыслящая вещь тем самым, что и тело, или чем-то от него отличным, я все же не признаю, будто вещь эта мне неведома; да и кто может знать какую бы то ни было вещь таким образом, чтобы уверенно утверждать, будто в ней не содержится абсолютно ничего иного, кроме того, что ему об этой вещи стало известно? Однако, чем большее число свойств у какой-либо вещи мы понимаем, тем увереннее говорим, что знаем ее: к примеру, мы лучше знаем тех людей, с которыми долго общались, нежели тех, кого мы только видели или чьи имена мы только слышали, хотя об этих людях и говорят, что они не совсем уж нам неизвестны. Именно в этом смысле, как я считаю, я показал, что ум должно рассматривать изолированно от тех свойств, кои обычно приписывают телу, и в таком виде он нам больше знаком, чем тело, рассматриваемое без ума,— только к такому выводу я и стремился в указанном месте.

Но я вижу, на что вы намекаете: вы хотите сказать, что, поскольку я написал о первой философии всего шесть «Размышлений», читатели подивятся тому, что, кроме сказанного мной сейчас, в двух первых «Размышлениях» ничего более не содержится, и потому решат, будто они чересчур тощи и недостойны публикации. Я отвечу таким оппонентам лишь следующее: я не боюсь, что у тех, кто вдумчиво прочтет остальную часть моего сочинения, будет повод подозревать его в недостаточной содержательности; однако

105

мне показалось разумным все, что требует особенного внимания и должно быть рассмотрено отдельно от прочего, изложить в отдельных «Размышлениях».

Итак, поскольку ничто не могло бы привести меня к основательному знанию вещей скорее, чем привычка к предварительному сомнению во всем, особенно же — в вещах телесных, то хотя я и знал довольно давно, что книги на эту тему написаны многими академиками и скептиками и я не без отвращения стану заново варить эту похлебку, однако я не мог не отвести этому отдельное «Размышление». Мне было желательно, чтобы читатели потратили не то короткое время, что требуется для простого перелистывания страниц, но несколько месяцев или, по крайней мере, недель на то, чтобы рассмотреть его содержание, прежде чем они перейдут к остальному: ведь таким образом они, несомненно, извлекли бы из этого остального гораздо большую пользу.

Далее, поскольку до сих пор мы не располагали никакими идеями вещей, относящихся к мышлению — разве лишь совсем смутными и смешанными с идеями чувственных вещей,— и это служило первой и главной причиной того, что ни одна из вещей, относимых к душе и Богу, не могла постигаться достаточно ясно, я решил, что с моей стороны будет большой заслугой, если я покажу, каким образом следует отличать свойства, или качества, ума от качеств тела. И хотя многие писали и раньше, что для постижения метафизических предметов следует абстрагировать мысль от чувств, все же никто до сих пор, насколько мне известно, не показал, каким образом этого можно добиться. Истинный же путь к этому — и, на мой взгляд, единственный — изложен в моем «Втором размышлении», однако он таков, что недостаточно пройтись по нему однажды: долго надо его протаптывать и вновь возвращаться к началу, дабы привычка всей нашей жизни — смешивать умопостигаемые объекты с телесными — была вытеснена приобретенной в течение нескольких дней противоположной привычкой, а именно привычкой их различать. Это показалось мне вполне достаточной причиной для исключения из содержания «Второго размышления» всего, что не имеет отношения к такому различению.

Помимо этого вы спрашиваете, как могу я доказать, что тело неспособно мыслить? Но вы меня извините, если я скажу, что в этом «Размышлении» я пока не уделяю места этой проблеме и впервые приступаю к ней лишь в «Шестом размышлении», когда пишу: достаточно иметь возмож-

106

ностъ ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга, и т. д. И несколько ниже: хотя я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей, не протяженной, а с другой — отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, не мыслящей, я убежден, что я (т. е. ум) поистине отличен от моего тела и могу существовать без него. К этому легко можно добавить: Все, способное мыслить, есть ум, или именуется умом; но, поскольку ум и тело реально различны между сабой^ ни одно тело не есть ум; следовательно, ни одно тело не может мыслить.

Право, я не вижу, против чего вы здесь можете возразить. Разве не достаточно того, что я ясно постигаю одну вещь без другой, чтобы мы признали их реальное различие? Укажите мне какой-то более надежный признак реального различия; что до меня, то, полагаю, другого такого нет. На что вы можете сослаться? На то, что вещи, любая из которых способна существовать без другой, реально различаются между собой? Но я снова спрошу вас: откуда вам известно, что одна из этих вещей может существовать без другой? Ведь для того, чтобы исходить из такого признака различия, следует это знать. Быть может, вы скажете, что нам сообщают об этом чувства,— поскольку вы видите или осязаете одну вещь отдельно от другой и т. д. Однако показания чувств менее надежны, чем показания интеллекта: кроме того, вполне может случиться, что одна и та же вещь явится нашим чувствам под различными видами, в различных местах и различными способами и потому будет принята нами за две. И наконец, если вы припомните, что было сказано в конце «Второго размышления» о воске, вы поймете, что тела воспринимаются, собственно, не органами чувств, но единственно интеллектом, так что нет иного способа почувствовать отличие одной вещи от другой, как образовать идею одной из них и понять, что идея эта не тождественна идее второй вещи. Постичь же это различие можно лишь на основе того, что одна из этих вещей воспринимается отдельно от другой, а это, разумеется, не может быть понято без ясности и отчетливости идей обеих данных вещей. Таким образом, признак реального различия, для того чтобы он был надежным, должен быть сведен к тому, на который я указал.

В случае если кто станет отрицать, что имеет отчетливые идеи ума и тела, я не могу добавить ничего больше,

107

кроме разве обращенной к нему просьбы внимательно отнестись к содержанию моего «Второго размышления». Да будет ему известно, что лелеемое им мнение — если он действительно его лелеет,— будто части нашего мозга объединенными усилиями содействуют формированию мыслей, не имеет под собой никакой положительной основы и зиждется лишь на том, что вы никогда не испытывали на деле отсутствия своего тела, а зачастую и бывали вовлечены им в его действия: так человек, с детства закованный в кандалы, мог бы считать, будто эти кандалы являются частью его тела и необходимы ему для ходьбы.

Во-вторых, поскольку вы говорите, будто мы можем в самих себе найти основание для образования идеи Бога, вы не утверждаете ничего, отличного от моего мнения. Я ведь ясно сказал, в конце «Третьего размышления», что идея эта у меня врожденная или, иначе говоря, она явилась мне только от меня самого. Я готов согласиться, что идея эта может быть образована, даже если мы не ведаем о существовании верховного бытия, по она невозможна, если его действительно нет; напротив, я настаиваю: вся сила моего доказательства заключена в том, что моя способность к образованию этой идеи немыслима, если я не сотворен Богом.

То, что вы говорите о мушках, растениях и т. д., никоим образом не помогает вам доказать, будто в следствии может наличествовать некая степень совершенства, коей ранее не содержалось в причине. Ведь доподлинно известно: у животных, для существования которых нет оснований, либо вообще отсутствует какое бы то ни было совершенство, либо, если и есть что-то совершенное, оно приходит к ним другим путем, и солнце, дождь и земля не являются адекватными причинами возникновения этих существ. Было бы весьма неразумным, если бы кто, лишь потому, что ему не известна какая-либо причина зарождения мушек, обладающая той же степенью совершенства, что и они (а между тем он не уверен в том, что не существует других причин, помимо тех, которые ему известны), стал бы из-за этого сомневаться в том, что очевидно, как я подробнее покажу несколько ниже, благодаря самому естественному свету разума.

Добавлю к сказанному, что тем, кто, следя за ходом моих размышлений, абстрагирует мысль от чувственных вещей, дабы затем философствовать по порядку, не может прийти в голову возражение по поводу мушек, поскольку оно коренится в рассмотрении материальных объектов*

108

Не больше поможет вам, если вы назовете имеющуюся у нас идею Бога мыслимой сущностью. Ведь это будет неверным, если под мыслимой сущностью подразумевается то, чего не существует; это допустимо лишь тогда, когда под мыслимой сущностью понимается любое создание интеллекта, или, иначе говоря, в значении сущности, образованной интеллектом; но ведь и весь этот мир может быть назван сущностью, произведенной божественным разумом, т. е. сущностью, сотворенной простым актом божественной мысли. Я уже достаточно часто напоминал, что речь идет у меня исключительно об объективном совершенстве, или реальности идеи, которая не меньше, чем объективное творение искусства, заключенное в идее какого-нибудь весьма умно придуманного механизма, требует для себя причины, в которой в действительности содержалось бы все то, что в идее содержится лишь объективно.

Я не вижу, что можно было бы еще добавить для того, чтобы стало более ясным, что указанная идея не могла бы у меня возникнуть, если бы не существовало верховное бытие,— разве только следующее: пусть читатель внимательнее отнесется к тому, что я уже написал, освободит себя от предрассудков, кои, быть может, заменяют его естественный свет, и привыкнет больше доверять первым понятиям — самым очевидным и истинным, какие только могут быть,— нежели темным и неверным представлениям, запечатленным в нашем уме в силу длительного употребления.

Положение, гласящее, что в следствии не содержится ничего, что ранее не существовало бы — либо подобным же образом, либо преимущественно в причине,— это аксиома, наиболее ясная из всех существующих. Ходячее изречение: «Ничто не рождается из ничего» ничем не отличается от этого основного понятия; поэтому, если согласиться, что в следствии содержится нечто, чего не было раньше в причине, надо будет также признать, что это нечто было порождено небытием; а почему небытие не может служить причиной вещи, становится понятным уже из того, что в такой причине не содержалось бы ничего содержащегося в следствии.

Аксиомой является также положение: Любая реальность, или совершенство, содержащееся в идеях лишь объективно, в причинах этих идей должно содержаться формально либо по преимуществу. Только на одну эту аксиому опирается всякое мнение, какое мы когда-либо имели относительно бытия вещей, находящихся вне нашего разума:

109

ведь на каком именно основании мы допустили их существование, если не на одном том, что идеи этих вещей поступают в наш ум через органы чувств?

А что у нас есть некая идея всемогущего и наисовершеннейшего бытия и в то же время объективная реальность этой идеи не обнаруживается в нас ни формально, ни по преимуществу, станет ясным для тех, кто будет внимателен и поразмыслит вместе со мной не один только день. Однако я не сумею вдолбить эту истину, столь зависящую от мышления другого человека, в головы праздных зевак.

Из всего этого очевиднейшим образом вытекает существование Бога. Но для тех, чей естественный свет столь слаб, что они не считают аксиомой положение, гласящее: Любое совершенство, объективно содержащееся в идее, должно реально содержаться в некоей его причине, я дал еще одно, более наглядное, доказательство, основанное на том, что ум, обладающий этой идеей, не может существовать сам по себе; поэтому я и не вижу, что еще требуется от меня, чтобы получить ваше одобрение.

Не может меня изобличить и ваше возражение, что, возможно, идею, являющую мне Бога, я получил из предварительных понятий и размышлений, из книг и бесед с друзьями и т. д., а не только из моей чистой мысли. Однако мой аргумент будет иметь ту же силу, если вместо того, чтобы вопрошать себя, получил ли я эту идею от себя самого, я задам этот же вопрос другим, от кого, как вы говорите, я ее воспринял,— получили ли они ее от себя или же от кого-то другого? И всегда, в любом случае, я приду к заключению, что источник этой идеи — Бог.

Что до прибавляемого здесь вами соображения, а именно, будто эту идею можно образовать на основе предварительного наблюдения над телесными вещами, то оно представляется мне не более правдоподобным, чем если бы вы сказали, будто мы лишены способности слуха и получаем свое знание звуков лишь из наблюдения над различными красками: ведь между красками и звуками можно вообразить гораздо большую аналогию и тождественность, чем между телесными вещами и Богом. И поскольку вы требуете, чтобы я добавил, что именно увлекает нас к бестелесному, или духовному, бытию, лучшее, что я могу здесь сделать,— это отослать вас к моему «Второму размышлению», дабы вы, по крайней мере, обратили внимание на его некоторую полезность. В самом деле, что могу я предъявить здесь в одной-двух фразах, если в таком сравнительно длинном разделе, посвященном лишь этой теме, разделе, в

НО

который я вложил, как мне кажется, не меньше труда, чем в любое другое из опубликованных мной сочинений, я ничего не добился и не преуспел?

То, что в этом «Размышлении» я трактую лишь о человеческом уме, не может служить препятствием; ведь я весьма охотно признаю, что имеющаяся у нас, например, идея божественного интеллекта отличается от имеющейся у нас идеи нашего интеллекта лишь настолько, насколько идея бесконечного числа отличается от идеи числа «два» или «четыре»; то же самое относится к отдельным атрибутам Бога, следы которых мы до некоторой степени различаем в самих себе.

Однако помимо этого мы постигаем абсолютную бесконечность (immensitatem) Бога, его простоту и единство, объемлющее собой все другие его атрибуты, ни с чем не сравнимое и, как я раньше сказал, запечатленное, словно знак мастера, на его произведении; знак этот дает нам понять, что ни одно из свойств, как воспринимаемых нами порознь в нас самих, так и, в силу ограниченности нашего интеллекта, рассматриваемых порознь у Бога, не присуще однозначно нам и ему. Точно так же мы различаем среди множества отдельных бесконечных атрибутов, идеи которых у нас есть (например, идея безграничного, или бесконечного, знания, а также бесконечного могущества, числа, протяженности и т. д.), те, что содержатся в идее Бога формально (как, например, знание и могущество), и те, что содержатся в ней только по преимуществу (как, например, число и протяженность) ; разумеется, мы не могли бы этого делать, если бы идея Бога была в нас лишь чистой фантазией.

В этом случае она бы и не воспринималась всегда столь одинаково всеми людьми. Весьма достойно упоминания, что все метафизики единодушно сходятся в описании атрибутов Бога (а именно тех, кои могут быть познаны одним только человеческим разумом), так что нет такой физической, осязаемой вещи,— а идеи таких вещей у нас бывают самыми чувственными и грубыми,— относительно природы которой среди философов не возникало бы больших разногласий.

И конечно, никто из людей не может отклониться от правильного восприятия этой идеи, если только они хотят обратить внимание на природу наисовершеннейшего бытия; но те, кто примешивает сюда другие идеи, вступают из-за этого в бесконечные споры и, создавая химерический божественный образ, не без основания затем отвергают

111

бытие того Бога, что представлен подобной идеей. Так, говоря здесь о наисовершеннейшем телесном бытии, вы, если только вы берете слово «наисовершеннейшее» в абсолютном значении, т. е. в том смысле, что телесная вещь — бытие, в коем сосредоточены все совершенства, изрекаете нечто противоречивое: ведь сама природа тела подразумевает многие несовершенства — такие, как делимость на части, отсутствие тождественности между любыми его частями и т. п.; само собой понятно, что неделимость представляет собой более высокое совершенство, нежели делимость, и т. д. Если же вы разумеете здесь лишь то, что в высшей степени совершенно в роде тел, это вовсе не будет Богом.

То, что вы затем добавляете об идее ангела, в сравнении с которой мы менее совершенны, а именно, будто идея эта вовсе не обязательно должна быть порождена в нас ангелом, я с легкостью вам уступаю, ибо я сам в своем «Третьем размышлении» успел сказать, что идея эта могла быть образована путем сочетания имеющихся у нас идей Бога и человека. Таким образом, это ваше соображение никак меня не опровергает.

Те же, которые отрицают, что у них есть идея Бога, и вместо нее создают себе некоего идола и т. д., отрицают имя, но соглашаются с сутью. Ведь я не считаю, будто такая идея имеет ту же природу, что и образы материальных вещей, расцвеченные нашей фантазией. Напротив, она представляет собой нечто воспринимаемое интеллектом — постигающим, или выносящим суждение, или умозаключающим; и на основе одного лишь того, что я каким-то образом прикасаюсь своим интеллектом, или мыслью, к превосходящему меня совершенству — т. е. на основе одного лишь своего наблюдения, что при исчислении я не в состоянии достичь наибольшего числа и потому признаю, что в способе исчисления есть нечто, превосходящее мои силы,— я настаиваю на необходимости вывода не о существовании бесконечного числа и даже подразумеваемой численной бесконечности (как вы это утверждаете), но о том, что эту способность постижения возможности мыслить большее число, чем то, какое я когда-либо могу помыслить, я получил не от себя, а от некоего более совершенного, нежели я, бытия.

При этом не имеет никакого значения, именуется ли это понятие беспредельного числа идеей или же нет. Для того чтобы понять, что такое это более совершенное, нежели я, бытие — является ли оно самим бесконечным числом, реально существующим, или еще чем-то иным,— следует рас-

112

смотреть все прочие совершенства, кои помимо способности вселить в меня эту идею могут содержаться в том бытии, от которого эта идея исходит; таким путем мы придем к единственно сущему Богу.

Наконец, поскольку Бог именуется непознаваемым, здесь подразумевается мысль, коя могла бы его адекватно постичь, но вовсе не наша неадекватная мысль, которой хватает лишь на то, чтобы познать его существование; и вам ничуть не поможет ваше замечание, что идея единства всех божественных совершенств образуется точно так же, как универсалии Порфирия ¹⁴: прежде всего, она отличается от них тем, что обозначает некое особое положительное совершенство у Бога, родовое же единство не добавляет ничего реального к природе отдельных индивидов.

В-третьих, когда я говорю, что мы ничего не можем знать достоверно до тех пор, пока не познаем существование Бога, я в ясных выражениях засвидетельствовал, что говорю только о знании тех заключений, память о которых может к нам вернуться и тогда, когда мы уже больше не обращаем внимания на посылки, из которых мы их вывели. Знание первых принципов обычно не именуется у диалектиков наукой. Коль скоро мы поняли, что мы — вещи мыслящие, это становится первичным понятием, не требующим для себя никакого предварительного силлогизма; и когда кто-то говорит: «Я мыслю, следовательно, я есмь, или существую», он вовсе не выводит свое существование из мысленного силлогизма, но как бы признает это положение — в качестве само собой разумеющегося — вследствие простого умозрения. Это становится ясным из того, что, если бы он выводил данную мысль из силлогизма, ему прежде должна была бы быть известна большая посылка. Все то, что мыслит, есть, или существует; на самом же деле он познаёт эту посылку скорее из собственного опыта, свидетельствующего, что, если бы он не существовал, он бы не мог мыслить. Уж такова природа нашего ума, что общие положения он образует на основе познания частностей.

Ваше соображение, что атеист способен ясно познавать равенство трех углов треугольника двум прямым, я не отвергаю; я утверждаю лишь, что это его познание не есть истинная наука, ибо никакое познание, допускающее сомнения, не может именоваться подобным образом. А поскольку предполагается, что человек этот — атеист, он никоим образом не может быть уверен, что не обманывается в тех самых вещах, кои представляются ему очевиднейшими,— это было уже здесь достаточно ясно показано; и хотя,

ИЗ

возможно, ему не приходит на ум такое сомнение, оно может у него явиться, если он подвергнет вопрос анализу или если сомнение это выскажет ему кто-то другой; он никогда не будет от него гарантирован, пока не признает Бога.

При этом неважно, что он, быть может, считает, будто располагает доказательствами против существования Бога. Поскольку эти доказательства никоим образом не могут быть истинными, всегда можно показать ему их порочность; а коль скоро это будет показано, он вынужден будет отказаться от своих мнений.

Достичь этого несложно, если в качестве своих доказательств он выдвинет только то, что приводите в этом месте вы, а именно, что бесконечность в любом роде совершенства исключает какое бы то ни было иное бытие и т. д. Ибо, прежде всего, если спросить его, откуда ему известно, что это исключение всех других видов бытия присуще природе бесконечного, он не найдет для ответа ничего разумного, поскольку под словом бесконечность обычно не подразумевается то, что исключает существование конечных вещей, да ,и немыслимо знать что-либо о природе того, что он считает ничем, а потому и не имеющим никакой природы — кроме разве той, что содержится в одном лишь наименовании, принятом другими людьми. Затем, что может быть создано бесконечной потенцией этой воображаемой бесконечности, если она творчески бесплодна? И наконец, из того, что мы наблюдаем у самих себя некоторую способность к мышлению, нам нетрудно понять, что такая способность может быть присуща и кому-то другому, причем быть у него большей, чем у нас; но, хотя мы полагаем, что способность эта может возрастать до бесконечности, мы из-за этого не опасаемся, что наша способность мышления сократится. То же самое относится и ко всем остальным атрибутам Бога, в том числе и к могуществу, коль скоро мы полагаем, что у нас нет иной мощи, кроме вложенной в нас самим Богом; поэтому-то он может считаться абсолютно бесконечным без какого бы то ни было исключения сотворенных вещей.

В-четвертых, когда я отрицаю у Бога способность лгать, или быть обманщиком, я полагаю, что единодушен в этом со всеми метафизиками и теологами, какие когда-либо жили и будут жить. Для этой моей убежденности ваши возражения имеют не большую силу, чем если бы я отрицал у Бога склонность ко гневу или другим душевным порывам, а вы, возражая мне, сослались бы на те места из Писания, в коих ему приписываются человеческие аффек-

114

ты. Ведь всему миру известно различие, существующее между божественными способами выражения, приспособленными к восприятию толпы и хотя и содержащими некую истину, однако лишь отнесенную к людям (этими способами выражения обычно пользуются священные письмена), и другими речениями, являющими истину более обнаженной и не отнесенной непосредственно к людям. Этим способом выражения должны пользоваться все, кто философствует, и особенно я должен был пользоваться им в моих «Размышлениях», поскольку я там даже не предполагаю, что мне известны какие-то люди, и самого себя рассматриваю не как сочетание мысли и тела, но исключительно как один только ум. Отсюда совершенно очевидно, что я говорил там не о той лжи, которая бывает выражена в словах, но лишь о глубинном и формальном коварстве, заключенном в обмане.

Правда, приведенные вами слова пророка: Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена, не были даже словесным обманом, но только угрозой, исполнение которой зависело от обстоятельств; и когда сказано, что Бог ожесточил сердце фараона, или говорится что-то иное в таком же роде, это следует понимать не в смысле положительного исполнения, но лишь отрицательно, т. е. в том смысле, что Бог не даровал фараону милости изменить свой нрав к лучшему. Однако я не хотел бы упрекать тех, кто допускает, что Бог способен произнести устами пророка какую-то ложь (ведь такой же характер носят наставления врачей, обманывающих больных ради их исцеления: в этом случае полностью отсутствует обманное коварство).

И мы — что еще важнее — часто даже замечаем, как бываем обмануты тем самым природным инстинктом, который вложил в нас Бог,— например, когда больной водянкой испытывает жажду: ведь он в этом случае положительно побуждаем к приему питья природой, данной ему Богом ради сохранности его тела, а между тем его природа его же обманывает, ибо питье для него вредоносно. Но почему это не противоречит божественному милосердию и правдивости, я объяснил в «Шестом размышлении».

Однако в вещах, кои не могут быть объяснены таким образом, т. е. в наших наиболее ясных и точных суждениях, каковые, если бы они были ложными, нельзя было бы исправить ни с помощью других, еще более ясных суждений, ни при содействии какой-либо иной природной способности,— в этих вещах, утверждаю я с полной уверенностью, мы не можем обманываться. Поскольку Бог —

115

верховное бытие, он не может не быть всеблагим и правдивым, а этому противоречило бы, если бы он положительно стремился ко лжи. Однако коль скоро в нас не может быть ничего реального, что не исходило бы от него (как это было здесь доказано вместе с доказательством его бытия), и коль скоро мы обладаем реальной способностью распознавания истины и отличения ее от лжи (как это ясно уже из одного того, что нам присущи идеи правды и лжи), то, если бы эта наша способность не была устремлена к истине, по крайней мере, тогда, когда мы правильно ею пользуемся (т. е. когда мы верим только в то, что воспринимается нами ясно и отчетливо,— ведь никакого иного верного использования этой способности нельзя себе представить), тогда Бог — ее даритель — заслуженно мог бы считаться обманщиком.

Итак, вы видите: после того как мы познали, что Бог существует, мы необходимо должны воображать его обманщиком, если захотим усомниться в том, что мы воспринимаем ясно и отчетливо; а поскольку его нельзя представить себе обманщиком, эти вещи следует признать истинными и достоверными.

Но раз я тут замечаю, что вы пока еще застряли на сомнении, изложенном мною в «Первом размышлении» и достаточно тщательно, как мне казалось, проработанном в последующих разделах, я повторно изложу здесь основание, на которое, как мне представляется, может опираться любая человеческая уверенность.

Прежде всего, когда мы считаем, что правильно воспринимаем какую-то вещь, мы невольно убеждаемся в ее истинности. И если эта убежденность настолько прочна, что мы никогда не будем иметь случая усомниться в том, в чем убедились подобным образом, у нас нет причины продолжать свои поиски: ведь мы располагаем всем, чего только можно разумно желать. Что нам до того, что кто-то, быть может, решит, будто та самая вещь, в истинности которой мы столь твердо убеждены, покажется ложной ангелу или Богу и в силу этого окажется в абсолютном смысле ложной? Что нам за дело до этой абсолютной ложности, если мы вообще в нее не верим и даже не подозреваем о ней? Ведь мы считаем нашу убежденность настолько прочной, что ей ничто не угрожает; а потому эта убежденность тождественна полнейшей достоверности.

Однако можно усомниться, существует ли вообще подобная достоверность, или прочная и несокрушимая убежденность.

116

По крайней мере, очевидно, что ее не может быть в отношении тех вещей, которые мы воспринимаем хоть чуточку смутно или неясно: какая бы это ни была неясность, она дает нам достаточный повод усомниться в этих вещах. Не бывает такой уверенности и в отношении тех вещей, кои мы воспринимаем хотя и ясно, но только лишь чувством, ибо мы часто отмечаем, что в нашем чувстве может обнаружиться ошибка, как в тех случаях, когда больной водянкой испытывает жажду или желтушный видит снег желтым: при этом он видит снег желтым не менее ясно и отчетливо, чем мы воспринимаем его как белый. Итак, для истинной уверенности остаются лишь те случаи, когда вещи ясно воспринимаются интеллектом.

Но некоторые из этих вещей настолько ясны и вместе с тем так просты, что мы никогда не подумаем, будто их следует считать недостоверными: к этому роду вещей относится представление, что, пока я мыслю, я существую, что однажды свершенное не может быть несвершившимся и т. п.; наша уверенность относительно таких вещей очевидна. Ведь мы не можем относительно них сомневаться, если мы о них не думаем, но мы не можем подумать о них, не испытывая одновременно уверенности в их истинности, как мы это и допустили; а следовательно, мы не способны в них усомниться без того, чтобы тотчас же не поверить в их истинность, т. е. мы никогда не можем в них сомневаться.

Вам не принесет пользы и утверждение, будто мы очень часто видели, как люди заблуждались в том, что казалось им-яснее солнца. Ибо мы никогда не замечали, да и никто другой не может заметить, чтобы это относилось к людям, кои черпали ясность своих восприятий из единственного источника — из интеллекта, но касается это лишь тех, кто пытается извлекать ясность восприятий из чувств или из какого-либо ложного предубеждения.

Не поможет вам также, если кто вообразит, будто Богу или ангелу наши ясные восприятия представляются ложными, ибо очевидность нашего восприятия не позволяет нам прислушаться к подобному бреду.

Есть и другие вещи, кои наш интеллект воспринимает даже яснейшим образом, пока мы обращаем достаточное внимание на причины, от которых эти вещи зависят; таким образом, в это время мы не можем в подобных вещах сомневаться. Но поскольку мы способны забыть эти причины, а между тем помнить сделанные из них выводы, возникает вопрос, существует ли какая-то твердая и неизменная

117

убежденность в наших выводах до тех пор, пока мы припоминаем, что они были сделаны на основе очевидных основоположений? Ведь следует предположить такое припоминание, дабы можно было сделать выводы. И я отвечаю, что подобная убежденность существует у тех, кто настолько познал Бога, что уверен в устремленности к истине дарованной им способности постижения; у других же людей этой убежденности нет. В конце «Пятого размышления» я изложил это настолько ясно, что мне здесь нечего присовокупить.

В-пятых, я удивляюсь вашему сомнению в том, что воля подвергается опасности, если она следует весьма неясному и малоотчетливому понятию интеллекта. Но что же может укрепить волю, если не ясное понимание того, чему она следует? И кто из существовавших когда-либо философов или теологов (равно как и из просто разумных людей) не был уверен, что мы тем меньше подвержены опасности заблуждения, чем яснее что-то воспринимаем — прежде чем одобряем эту вещь,— и что погрешают те, кто выносит суждение без твердого знания причины? Смутными или туманными именуются лишь понятия, в коих содержится нечто неведомое.

Поэтому ваше возражение, касающееся приверженности к религии, имеет для меня не большее значение, чем для всех тех, кто когда-либо упражнял свой разум, да оно и вообще ни для кого не имеет значения. И хотя считается, что объекты веры туманны, однако то, ради чего мы ей следуем, вовсе не туманно, но, напротив, яснее всякого природного света. А именно, надо делать различие между материей, или сутью, вещи, коей мы следуем, и формальной причиной, подталкивающей нашу волю к одобрению этой вещи. Мы ищем ясности и очевидности лишь в этой причине. Что же до сути предмета, никто никогда не отрицал, что она может быть туманной, да и не отрицал саму туманность как таковую. Но именно потому, что я считаю необходимым устранить эту туманность в наших понятиях, дабы мы вполне безопасно могли их одобрить, я и стараюсь сформулировать ясное суждение об этой самой туманности. Кроме того, надо заметить, что ясность, или очевидность, служащая нашей воле отправной точкой для одобрения, может быть двоякой: ясность одного рода исходит от естественного света, ясность другого рода — от божественной благодати. Поистине, если объекты веры в обиходе и считаются темными, это мнение относится только к сути предмета, над которой мы бьемся, но вовсе не к туманности

118

формальной причины, по которой мы выражаем объектам веры свое одобрение. Напротив, эта формальная причина есть некий сверхприродный внутренний свет, дарованный нам Богом, и благодаря ему мы верим в то, что предлагаемые нам объекты веры даны им самим в откровении, причем немыслимо, чтобы он лгал нам в том, что достовернее всякого природного света, а часто даже, вследствие света божественной благости, и очевиднее.

Разумеется, турки и другие неверные, когда они не следуют христианской религии, погрешают не потому, что не хотят выразить одобрения темным вещам как таковым, но потому, что сопротивляются божественной благодати, более глубинно их направляющей, или потому, что, греша в остальном, они становятся этой благодати недостойными. И я прямо заявляю: если какой-то неверный, полностью лишенный сверхъестественной благодати и совершенно не ведающий того, что, согласно нашей христианской вере, было дано нам в откровении Богом, все же станет следовать этим туманным, по его понятиям, вещам, побуждаемый к этому некими ложными соображениями, он не станет в силу этого правоверным христианином, но скорее грешником, виновным в том, что злоупотребил своим разумом. Не думаю, чтобы какой-либо ортодоксальный теолог когда-либо имел на этот счет иное мнение. Да и те, кто читает мой труд, не могут сказать, что я не признаю этот свыше посланный свет, поскольку я в весьма четких выражениях сказал в том самом «Четвертом размышлении», в коем рассматривал причину лжи: [этот свыше посланный свет] располагает самые глубинные наши мысли к волевому акту, но не умаляет свободу нашего выбора.

Впрочем, я бы хотел, чтобы вы здесь вспомнили, что в вопросе об объектах, на которые направлена воля, я точнейшим образом провел различение между житейской привычкой и созерцанием истины. Ибо что касается житейской привычки, то я вовсе не думаю, будто надо одобрять лишь то, что нам совершенно ясно. Напротив, я даже не считаю, будто всегда надо дожидаться правдоподобных впечатлений: я полагаю, что из многих совершенно неизвестных нам вещей следует избирать нечто одно и потом уже крепко за это держаться (пока не возникает никаких противодействующих причин), как если бы это одно было избрано по весьма очевидным причинам,— я разъяснил это в своем «Рассуждении о методе», с. 26. Однако там, где речь идет лишь о созерцании истины, кто когда-либо отрицал, что следует воздерживаться от одобрения темных и недоста-

119

точно отчетливо усматриваемых истин? А что в моих «Размышлениях» речь шла лишь об этом последнем случае, свидетельствуют как сама тема, так и мое ясное заявление в конце «Первого размышления»: здесь не останется места для дальнейшей неуверенности, поскольку я усердствовал не в делах, но лишь в познании вещей.

В-шестых, коль скоро вы порицаете вывод, сделанный мной из силлогизма, обратите внимание на то, что вы сами отклонились здесь от истины. Для вывода, коего вы от меня требуете, большая посылка должна звучать так: Когда мы ясно понимаем, что некое свойство относится к сущности вещи, мы можем поистине утверждать, что оно к сущности вещи относится: в этом случае большая посылка содержала бы в себе лишь пустую тавтологию. Моя же большая посылка была такова: Когда мы ясно понимаем, что какое-то свойство относится к сущности вещи, это свойство может быть поистине приписано данной вещи. Иначе говоря, если быть живым существом присуще природе человека, можно утверждать, что человек — живое существо; если иметь три угла, равные двум прямым, присуще природе треугольника, можно утверждать, что треугольник имеет три угла, равные двум прямым; если бытие присуще природе Бога, можно утверждать, что Бог существует, и т. д. Меньшая же моя посылка звучала так: Но природе Бога присуще бытие. Из чего ясно, что вывод должен быть тот, что мною и сделан: Следовательно, о Боге можно поистине утверждать, что он существует, а вовсе не такой, как вы требуете: Следовательно, можно поистине утверждать, что бытие присуще природе Бога.

Таким образом, дабы воспользоваться исключением, которое вы здесь добавляете, следует отвергнуть большую посылку и сказать: Утверждать относительно какой-то вещи, что все, нами ясно в ней постигаемое, относится к ее природе, можно лишь в том случае, если природа данной вещи возможна или если она этому утверждению не противоречит. Но посмотрите сами, насколько бессильно это исключение. Ведь либо под этим словом — возможна — вы понимаете, как это обычно понимают все, то, что не противоречит человеческому представлению; ясно, что в этом смысле природа Бога, как я ее описал, возможна, ибо я не предположил в ней ничего, кроме того, что, согласно нашему ясному и отчетливому восприятию, должно к ней относиться, и, таким образом, она не может противоречить человеческому понятию; либо вы, несомненно, придумываете некую иную возможность со стороны самого объ-

120

екта, которая ни в коем случае це может быть познана человеческим разумом — коль скоро она не совпадает с предыдущей — и потому так же малоубедительна с точки зрения отрицания природы Бога или его бытия, как и в отношении ниспровержения всего остального, что познается людьми. Ведь с помощью положения, опровергающего возможность природы Бога (хотя в действительности в самом понятии Бога нет ничего немыслимого, но, наоборот, все, что мы охватываем в этом понятии божественной природы, тесно между собою связано; мы считаем путаницей утверждение, будто кое-что из этого не имеет отношения к Богу), вполне возможно отрицать мыслимость равенства трех углов треугольника двум прямым или существование того, кто мыслит; с еще большим правом можно будет в таком случае отвергать ряд явлений, воспринимаемых нами как истинные с помощью чувств, и таким образом будет уничтожено без всякого основания все человеческое познание.

Что до аргумента, сопоставляемого вами с моим, а именно: если нет помехи для того, чтобы Бог существовал, достоверно, что он существует; но такой помехи нет; следовательно и т. д., то в материальном смысле он верен, но с формальной точки зрения это софизм. Ведь в большей посылке слово помеха относится к понятию причины возможного существования Бога; в меньшей же посылке оно относится лишь к понятию его божественного бытия и природы. Поэтому ясно: коль скоро отрицается большая посылка, доказательство должно быть построено так: если Бог не существует, то, значит, существует помеха для его бытия, ибо не может быть причины, достаточной для того, чтобы он был; однако помехи его бытию не существует, как гласит допущение; следовательно и т. д. Если же отрицается меньшая посылка, силлогизм должен звучать так: не может служить помехой та вещь, в формальном понятии которой не содержится никакого противоречия; но в формальном понятии божественного бытия, или природы, не содержится никакого противоречия; следовательно и т. д. Эти два силлогизма весьма различны между собой. Ведь вполне может быть, что в какой-либо вещи не подразумевается ничего, что препятствовало бы ее существованию, а между тем нечто такое подразумевается в отношении причины, и это нечто препятствует созданию данной вещи.

Однако, хотя мы постигаем Бога неадекватно, или, если угодно, в высшей степени неадекватно, это не препятствует уверенности в возможности его природы, или в том, что она не противоречива; мы можем поистине утверждать, что

121

достаточно тщательно исследовали его природу (настолько, насколько это представляется достаточным для познания возможности такой природы, а также для понимания того, что природе Бога присуще необходимое существование). Ибо всякая тому помеха, или немыслимость, заключается в одном только нашем понятии, плохо сойрягающем противоречивые идеи, но не может заключаться ни в какой вещи, находящейся вне интеллекта, поскольку уже в силу одного того, что она находится вне интеллекта, становится ясным, что для нее нет помехи и, наоборот, она вполне мыслима. Помеха в наших понятиях возникает лишь из их спутанности и туманности, в ясных же и отчетливых представлениях она не возникает. Поэтому-то достаточно, чтобы то немногое, что мы постигаем относительно Бога, мы постигали ясно и отчетливо, хоть и никоим образом не адекватно, а также чтобы замечаемое нами среди прочих его свойств необходимое бытие содержалось в этом нашем понятии Бога, пусть и неадекватно, дабы мы могли утверждать, что довольно ясно исследовали его природу и эта последняя не противоречит нашему представлению.

В-седьмых, излагая краткое содержание моих «Размышлений», я там отметил, почему не пишу в них ничего о бессмертии души. Что я достаточно полно доказал отличие души от любого тела, я указал выше. А по поводу вашего добавления, что из различения души и тела не следует бессмертие первой, ибо можно тем не менее сказать, будто Бог создал душу по природе такой, что ее жизнь оканчивается вместе с жизнью тела, я признаюсь, что опровергнуть этого не могу. Я не настолько самонадеян, чтобы браться определить силами человеческого разума то, что зависит исключительно от Божьего произволения. Согласно естественному представлению, ум отличен от тела и представляет собой субстанцию; тело же человеческое, поскольку оно отличается от других тел, состоит только из определенного сочленения и других подобного рода атрибутов; в конце концов смерть тела зависит единственно от некоего расчленения, или изменения его формы. У нас нет никаких показаний или убедительного примера того, чтобы смерть, или уничтожение такой субстанции, как ум, зависела от столь легковесной причины, как изменение формы, каковая есть всего только модус, и притом модус не ума, но реально отличного от него тела. И у нас нет ни одного аргумента или примера, который убедил бы нас в том, что какая бы то ни было субстанция может погибнуть. Этого

122

достаточно для заключения, что душа, насколько это доступно естественной философии, бессмертна.

Однако если будет поставлен вопрос об абсолютном могуществе Бога — не повелел ли он, чтобы человеческие души прекращали свое существование в тот же момент, что и тела, связанные с этими душами по его произволению, то один лишь Бог может дать ответ. И поскольку он сам открыл нам, что этого не произойдет, мы ни в коей мере, даже в самой малой, не должны в этом сомневаться.

Мне остается выразить вам свою признательность за то, что вы столь любезно и искренне представили мне не только свои соображения, но и все, что могли бы мне возразить хулители и атеисты. И хотя я не усматриваю в ваших суждениях ничего, что бы я ранее не выяснил либо не исключил в своих «Размышлениях» (ибо что до приведенных вами соображений о мушках, произведенных на свет солнцем, о канадцах, ниневийцах, турках и г. п., то они не могут прийти в голову тем, кто, следуя указанным мною путем, отрешится на мгновение от чувственных восприятий, дабы обратиться к показаниям чистого; не искаженного разума; а потому я и считаю, что эти вещи были мной достаточно четко исключены иа рассмотрения),— хотя, говорю я, дело обстоит указанным мной образом, я тем не менее считаю, что эти ваши возражения оказались очень полезными для моего замысла. Вряд ли ведь я могу ожидать читателей, кои бы так внимательно отнеслись ко всему мной изложенному, что по мере приближения к концу смогли бы припомнить все предыдущее; а все те, кто так не поступает, легко впадают в некоторые сомнения, которые либо будут разрешены, как они убедятся позже, в этом моем ответе, либо получат возможность, основываясь на моем ответе, далее исследовать истину.

Что же касается, наконец, вашего совета изложить мои рассуждения геометрическим методом, дабы они могли быть восприняты читателем как бы единым усилием, то мне кажется достойным делом представить здесь, во-первых, уже использованный мною метод и, во-вторых, указать, как я им собираюсь воспользоваться в дальнейшем. Я различаю в геометрическом методе изложения два момента — порядок и способ доказательства.

Порядок состоит в том, что первые предложения должно познавать без какой бы то ни было помощи последующих, а все остальное следует располагать таким образом, чтобы доказательство было основано лишь на предшествующем. Безусловно, я старался в своих «Размышлениях» как мож-

123

но строже придерживаться именно такого порядка; как раз соблюдение этого порядка послужило причиной того, что я рассматривал различие между умом и телом не во втором, но лишь в шестом «Размышлении», а многое другое сознательно и добровольно опустил, поскольку эти вещи требовали объяснения множества дополнительных моментов.

Что касается способа доказательства, то он носит двоякий характер — анализа и синтеза.

Анализ указывает правильный путь, на котором нечто может быть найдено методически и как бы априори, так что, если читатель пожелает следовать этим путем и внимательно отнесется ко всему изложенному, он столь же хорошо разберется в вопросе и усвоит его, как если бы он сам его поставил. Однако в анализе не содержится ничего, что побудило бы к доверию менее внимательного читателя или того, кто противится доказательству; ведь если из изложенного им будет упущена хоть самая малость, то он не увидит неизбежности следующих из анализа выводов, и зачастую многое из того, что внимательному читателю ясно, просто не дойдет до его сознания, а между тем это будут как раз вещи, на которые необходимо обратить особое внимание.

Синтез, наоборот, ведет доказательство противоположным путем и как бы апостериори (хотя часто самый способ доказательства гораздо более априорен в синтезе, нежели в анализе) и ясно излагает полученные выводы; при этом пользу