BEING-IN-THE-WORLD

SELECTED PAPERS

LUDWIG BINSWANCER

Translated and

with a Critical Introduction

to His Existential Psychoanalysis

by Jacob Needleman

BASIC BOOKS, INC.

New York Publisher London

БЫТИЕ-В-МИРЕ

ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ

ЛЮДВИГ БИНСВАНГЕР

С критическим введение/и

в экзистенциальный психоанализ

Людвига Бинсвангера

(авт. Джекоб Нидлман)

«КСП+» Москва «Ювента» Санкт-Петербург

1999

ББК 88 Б62

Перевод с английского Елены Сурпиной Научный редактор: С. П. Куликов

Бинсвангер Людвиг

Б62 Бытие-в-мире. — «КСП+ », М.; «Ювента», СПб (при участии психо-

логического центра «Ленато», СПб), 1999. — 300 с. ISBN 5-89692-024-5

Людвиг Бинсвангер (1881—1966) — один из крупнейших психологов и психиатров XX века. Его величие в том, что он впервые положил в основание терапии душевной болезни рассмотрение присущего пациенту способа человеческого бытия в этом мире. Бинсвангер, основываясь на философских концепциях Хайдеггера и Гуссерля, создал феноменологическое направление в современной психотерапии, известное под названием Дазайнсанализ. Книга «Бытие-в-мире» содержит основные положения предлагаемого автором метода и его философских взглядов и представляет большой интерес не только для специалистов: психологов, психотерапевтов, психиатров, философов, но и для широкого круга читателей, которые хотят найти свое место в современном мире.

На русский язык переводится впервые.

© Е. Сурпина — перевод, 1999. © «Ювента», 1999. SBN 5-89692-024-5 © ЦИТ «Универсум» — оформление серии, 1999.

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие.............................................. 7

Введение ................................................. 10

Часть 1

КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

L Понятие экзистенциального априори ........................ 17

II. Систематическое объяснение и наука психоанализа............. 37

III. Символ в психоанализе и Daseinsanalyse ...................... 60

IV. Бессознательное........................................ 81

V. Психопатология ........................................ 96

VI. Dasein как конституирующее: Бинсвангер, Хайдеггер, Сартр....... 111

Заключение ............................................... 127

Часть 2 ИЗБРАННЫЕ СТАТЬИ ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

Фрейдовская концепция человека в свете антропологии............. 135

Фрейд и Конституция клинической психиатрии.................... 162

Аналитика существования Хайдеггера и ее значение для психиатрии . . . 182

Сон и существование........................................ 195

Введение в Schizophrenie ..................................... 217

История болезни Лолы Фосс.................................. 230

Экстравагантность (Verstiegenheit).............................. 293

ПРЕДИСЛОВИЕ

Daseinsanalyse Людвига Бинсвангера — это попытка дополнить и исправить взгляд на человека и человеческий опыт, подразумеваемый вс фрейдистском психоанализе. По существу, это в высшей степени философский подход, и нужно понимать его именно таким образом, если мь в конечном счете хотим оценить его значимость для практической психологии и клинических вопросов. К сожалению, в Америке до сих пор существовала тенденция рассматривать учение Бинсвангера в основном как клиническую альтернативу фрейдистскому психоанализу, не уделяя должного внимания философскому основанию обеих школ. Но — как, я надеюсь, доказано в этой книге, — именно здесь и происходит столкновение. Дазайнсанализ не может не показаться беспомощным и излишним, если трактовать его как Ersatz * научной психиатрии. Необходимо понимать, что его сила — иного рода, нежели сила естественных наук. Эта сила крайне необходима, если наука хочет добиться успеха, рассматривая человека в качестве своего объекта.

В этом исследовании я использовал термин «экзистенциальное априори», чтобы подчеркнуть то, что, на мой взгляд, является кантианскими элементами в системах Бинсвангера и Хайдеггера. Выделяя этот аспект учения Бинсвангера, я оставил в тени некоторые элементы, которые он сам считает принципиально важными: назову только один — его уникальную концепцию любви, представленную в его Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins **. Передо мной стоял выбор между точным изложением и акцентом на объяснении, и мне казалось, что выбрав последнее, я смогу более подробно обсудить некоторые моменты, которые разделяют системы Бинсвангера и Фрейда в их философском контексте. Если мне это удалось, тогда, вероятно, любое искажение при выборе, неизбежное в подобном деле, оправдано.

К сожалению, интерес Америки к Дазайнсанализу не мог быть в полной мере удовлетворен имеющимися на английском языке материалами на эту тему. За исключением великолепных переводов в Existence ¹, читатели этой

[ * Заменитель, суррогат (нем.). — Прим. перев.]

[** «Основные формы и познание человеческого Dasein» (издана в Цюрихе, в 1942 г.) (нем.). — Прим, перев.]

¹ Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958).

Предисловие

страны должны были довольствоваться пересказом учения Бинсвангера « из вторых рук», особенно в вопросах его отношения к фрейдовской теории. Желание как-то исправить эту ситуацию послужило основной причиной, определившей мой выбор перевода. Но я также стремился к тому, чтобы сделать мое исследование работы Бинсвангера и подбор его произведений цельными и взаимосвязанными. Поэтому остается только надеяться, что скоро будет осуществлен перевод его Grundformen на английский язык. Этот монументальный и очень цельный труд доказывает то, что человеческое существование нельзя понимать исключительно с точки зрения «заботы» (Sorge) Хайдеггера, и представляет расширенный анализ такой же фундаментальной онтологической категории любви. Хотя позже Бинсван-гер утверждал, что в основе этого произведения лежало «творческое ошибочное понимание» философии Хайдеггера, оно, на мой взгляд, по-прежнему остается имеющим силу, необходимым и удивительно дальновидным дополнением взглядов Хайдеггера.

Я хотел бы поблагодарить доктора Эрнеста Энджела (которому принадлежит огромная заслуга первого представления мысли Бинсвангера в Америке) за то, что он предоставил мне свой перевод «Истории болезни Лолы Фосс» и помог обойти некоторые подводные камци бин-свангеровского языка изложения. Я также хочу выразить свою признательность Фонду Сэмюэля Ф. Фелса, под покровительством которого я имел возможность работать в Европе; профессору Бинсвангеру, чье глубокое радушие и мудрая беседа в Кройцлингене открыли мне человека, стоящего за произведениями, которыми я столь восхищался; но больше всего профессору факультета психологии Йельского университета Джону Э. Смиту, который пестовал мои идеи, когда я преобразовывал их в форму докторской диссертации.

Я благодарен издательству Макса Нимайера (Мах Niemeyer Verlag) в Тюбингене за предоставленное мне право включить эссе «Экстравагантность», которое выступает как Глава I в Drei Formen Missglückten Daseins Бинсвангера. «Фрейд и конституция клинической психиатрии» («Freud und die Verfassung der klinischen Psychiatry»), «Аналитика существования Мартина Хайдеггера и ее значение для психиатрии» («Die Bedeutung der Daseinsanalytik Martin Heideggers für das Selbstverständnis der Psychiatrie»), «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии» («Freuds Auffassung des Menschen im Lichte der Anthropologie») и «Сон и существование» («Traum und Existenz») были опубликованы издательством А. Франке (A. Francke Verlag), Берн, в двух томах Ausgewählte Vorträge und Aufsätze Бинсвангера. «История болезни Лолы Фосс» и «Введение в Schizophrenie» были опубликованы в Schizophrenie Бинсвангера издательством Гюнтера Неске (Günther Neske Verlag), Пфуллинген.

Джекоб Нидлман Август 1963

шшиш

ВВЕДЕНИЕ

В статье «Фрейд и конституция клинической психиатрии» Людвиг Бинсвангер пишет:

Это было сентябрьским утром 1927 года. Вырвавшись с Конгресса немецких неврологов и психиатров, который проходил в Вене, я поспешил в Земме-ринг, горя нетерпением ответить на тот незабываемый визит, который он [Фрейд] нанес мне в те трудные времена. Я уже собирался уходить, и мы говорили о прошлых днях. Вскоре, однако, разговор перешел на то, что двадцать лет назад свело нас и что, вопреки явным различиям во мнениях, удерживало нас вместе, а именно: дело его жизни, его «великая идея». В отношении конкретного клинического примера — серьезный случай навязчивого невроза, — который весьма занимал нас обоих, я задал вопрос, как следует понимать то, что этот пациент не сумел сделать последний решающий шаг психоаналитического озарения и продолжал страдать, несмотря на все предыдущие усилия и технический прогресс. В качестве своего вклада в решение этой проблемы я высказал предположение, что такую несостоятельность можно истолковать только как результат чего-то, что можно было бы назвать недостатком духовности [Geistigkeit], то есть неспособности пациента возвыситься до уровня духовного общения с врачом. Таким образом, собственный недостаток пациента мешал ему в последний решающий момент охватить и преодолеть свои бессознательные инстинктивные импульсы. Я едва мог поверить своим ушам, когда услышал ответ: «Да, дух [Geist] — это все». Я решил, что под духом Фрейд имел в виду нечто вроде интеллекта. Но затем он продолжал: « Человек всегда знал, что он обладает духом. Я должен был показать ему, что есть такая вещь как инстинкт. Но люди никогда не бывают удовлетворены, они не могут ждать, они всегда хотят получить что-либо целиком и готовым; но необходимо где-то начать и очень медленно двигаться вперед». Воодушевленный этой уступкой, я сделал еще один шаг, объяснив, что я оказался вынужден признать в человеке некое подобие базовой религиозной категории; что во всяком случае я не мог согласиться с тем, что «религиозное» — это производный от чего-либо феномен (конечно, я имел в виду не происхождение какой-либо отдельной религии или даже религии вообще, но нечто такое, что я с тех пор стал называть религиозное я-ты отношение). Но я слишком натянул тетиву согласия и начал чувствовать ее сопротивление. «Религия возникает, — заявил Фрейд быстро и отрывисто, — из беспомощности и тревоги детства и раннего периода человечества. Бесспорно». С этими словами он подошел к ящику письменного стола: «Настал момент показать Вам кое-что», положил передо мной законченную рукопись, озаглавленную «Будущее одной иллюзии», и весело и вопроси-

Введение 11

тельно посмотрел на меня. Из контекста ситуации я легко догадался, что означал заголовок. Тем временем наступил момент прощания. Фрейд проводил меня до двери. Его последние слова, сказанные с проницательной и слегка ироничной улыбкой, были: «Простите меня, если я не могу удовлетворить ваши религиозные потребности»¹.

Это воспоминание Бинсвангера заслуживает внимания не только потому, что оно ясно показывает его позицию по отношению к религии, не совпадающую с фрейдовской. Оно гораздо более значимо в том отношении, что в нем нашла свое воплощение ориентация на человека в психиатрии, которая в большей степени, чем любое отдельное различие во взглядах, отделила Дазайнсанализ от психоанализа. В том же 1927 году было опубликовано Sein und Zeit Хайдеггера, вооружившее Бинсвангера терминологией и концептуальным инструментарием, в котором он нуждался для четкого изложения своего подхода к психиатрии. Его первая большая работа под влиянием Хайдеггера вышла в виде цикла статей в Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatry с 1931 по 1933 годы, цикла, озаглавленного «О скачке идей» («Über Ideenflucht»). Без сомнения, Бинсвангер держал в голове замечание Фрейда: «Человек всегда знал, что он обладает духом; я должен был показать ему, что есть такая вещь как инстинкт», когда, в заключении цикла, он написал:

Дух (в его самом широком значении, под которым не имеется в виду строго религиозное, этическое или эстетическое) и инстинкт — это предельные понятия в том смысле, что «инстинкты» — это единственное, что остается, когда человек рассматривается как лишенный духа, а дух остается, когда человек полностью лишен жизненной силы. Но человеческое существование никогда не идет вперед исключительно как дух или инстинкт, это всегда и то, и другое. Только теоретически и отвлеченно можно разделить инстинкт и дух. ... Если Ницше и психоанализ показали нам, что инстинктивность, особенно в форме сексуальности, простирает свое влияние до высочайших вершин человеческой духовности, то мы сделали попытку показать степень, в которой духовность простирает свое влияние вниз вплоть до глубинных долин «витальности». Другими словами, мы попытались продемонстрировать, что необходимо говорить также о религиозной, моральной и эстетической жизни в тех сферах человеческого существования, которые до сих пор казались подвластными исключительно витальной или инстинктивной жизни. Рука об руку с этим идет представление о том, что о религиозности, морали и эстетике можно говорить не только в тех случаях, где человек достиг ясного самосознания устойчивого, независимого «я», но во всех тех случаях, где «я» — постоянное, устойчивое или иное — подразумевает объект (Gegenstand), который ему противостоит. Вот и все, что можно сказать о несомненном прояснении такого термина как «бессознательный» дух².

В 1936 году Бинсвангер выступил с речью в честь восьмидесятилетия Фрейда. Эта работа, озаглавленная «Фрейдовская концепция человека в свете антропологии», характеризовала степень, в которой психоанализ

¹ Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze (Bern, 1955), Vol. II, S. 81—82.

² Binswanger, «Über Ideenflucht», Schweizer Archiv für Neurologie und Psychiatry,

Vol. 30 (1932—1933), S. 75—76

12 Введение

как учение о homo natura чересчур упрощает и сужает подлинную сущность человека во всей ее полноте. Хотя Бинсвангер рассматривал это упрощение как неизбежную цену за силу научного объяснения, в то же время он высказал мысль, что научная психология и психиатрия должны опираться на дисциплину, которая охватывает онтологическую проблему всего человеческого бытия. Ибо только таким образом то, что объясняется и упрощается, сможет сохранить свою целостность по мере того, как наука движется вперед.

Бинсвангер послал копию этой лекции Фрейду, который ответил с теплым и веселым подтверждением своей собственной позиции:

Дорогой друг! Приятный сюрприз — Ваша лекция! Те, кто слушал Вас и рассказывал мне, были явно не тронуты ею; должно быть, она была слишком сложна для них. Читая ее, я наслаждался Вашей великолепной прозой, Вашей эрудицией, широтой Вашего кругозора, Вашим тактом в полемике. По правде говоря, человек может терпеливо сносить бесконечное количество похвал.

Ноу конечно, я не верю ни единому Вашему слову. Я всегда жил только в parterre и подвале здания. Вы утверждаете, что, изменив точку зрения, можно увидеть верхний этаж, в котором разместились такие высокие гости, как религия, искусство и т. д. Вы не единственный, кто так думает, в это верят большинство культурных представителей homo natura. В этом отношении Вы консервативны, я революционен. Если бы у меня впереди была еще одна жизнь, без сомнения, я мог бы найти место для этих благородных гостей в моем маленьком подземном домике...³

Если бы Фрейд был жив сегодня и мог наблюдать прогресс Дазайнс-анализа Бинсвангера, он, несомненно, нашел бы более сильные слова против этого «реакционного» движения назад к «духу». Но разве у него были бы основания отвергать в качестве реакционного учение, в котором было самое искреннее согласие со всеми его открытиями и которое без них не могло бы даже появиться? Конечно, Дазайнсанализ делает попытку восстановить статус духовного начала в психиатрии как науке, но само представление о духовном начале могло появиться только после Фрейда. «Неотъемлемая свобода человека» больше не рассматривается как нечто отделенное от его участия в материи и теле, наука больше не представляется как борьба против свободы и духа. Скорее, духовное начало охватывает науку как движение духа, а инстинктивность, которую наука открывает в человеке, приветствуется как человеческая инстинктивность. Бинсвангер не стремится к тем сферам человеческого существования, которые противоречат объяснительной силе психоанализа. Он задает кантовский вопрос: «Что есть в человеке такого, i что позволяет психоанализу объяснить его существование?» Следова- ^? тельно, когда Бинсвангер выражает недовольство редукционизмом есте- _r \ ствознания, примененного к человеку, он не ставит под сомнение спо- | собность науки объяснять, скорее, он настаивает на том, чтобы объясня- | емое всегда рассматривалось во всей его феноменальной реальности. Он |

Ludwig Binswanger, Erinnerungen an Sigmund Freud (Bern, 1956), S. 115

Введение 13

не говорит науке: «Ты не можешь объяснить дух человека»; он говорит: «Убедись, что ты объясняешь именно дух человека!»

Что бы мы ни называли «духом» — сознание, свободу или разум, — в конце концов в науке духа наступает момент, когда мы сталкиваемся с антиномией или противоречием. Например, вопрос о происхождении сознания как у всего человечества, так и у ребенка предполагает два возможных ответа, ни один из которых не является удовлетворительным. Мы вынуждены выбирать между таинственным скачком в континууме естественного развития по прибытии сознания или мы должны низвести сознание до уровня органической природы и с нечистой совестью утверждать, что не появилось «ничего принципиально нового». Как и в случае с кантовскими антиномиями, первая альтернатива «слишком велика», а вторая — «слишком мала». Возможно, здесь необходим новый «коперниканский переворот», который не встанет на сторону ни одной из альтернатив, но поставит под сомнение законность самого вопроса.

В психологии эти антиномии, парадоксы и тупики, наследие разделения сознания и его мира, были впервые замечены современником Фрейда, философом Францем Брентано. Его учение об интенциональ-ности (направленности. — Прим. перев.), определяющей сущность сознания, можно рассматривать как первый шаг в этом новом «коперни-канском» перевороте. Ученик Брентано, Эдмунд Гуссерль, развил и расширил рамки проникновения своего учителя в основу нового метода философии. Сознание стало пониматься как сознание-того-что, как чистое соотнесение-с. Оно больше не было странным беспрецедентным предметом или процессом, действия которого были более загадочны, чем действия соседних объектов, вещей этого мира. Не было оно и сторонним наблюдателем, чуждым и самодостаточным, двигающимся в мире подобно призраку. Сознание является тем, «на что оно нацелено», оно является выходом-во-что-то. «Мы должны убедить самих себя, — писал Гуссерль, —

что психическое вообще в психологическом смысле, психические особенности, психические свойства, переживания или состояния — это эмпирические единицы и, следовательно, как реальности любого вида и уровня, только единицы целенаправленного „конституирования" — в их собственном смысле реально существующие [Wahrhaft seiend]: постигаемые интуитивно и опытным путем и на эмпирических основаниях научно определяемые — и все же „только интенциональные", а следовательно, только „относительные"»⁴.

Был только один шаг — возможно, со строго гуссерлевской точки зрения, неоправданный шаг — от представления о сознании как интен-циональности до хайдеггеровской концепции неотъемлемо человеческого как бытия-в-мире (Dasein). Хайдеггер говорит не о сознании, но о человеческом сознании; более того, не о сознании, изолированном от всего остального, свойственного человеку, но как о человеческом бытии. Так же как сознание для Гуссерля — это его цель, так человек —

⁴ Edmund Husserl, Ideas, trans, by W. R. Boyce Gibson (London, 1952), pp. 167—168.

14 Введение

это мир человека. Хайдеггер стремится вернуть человека из картезианского изгнания к его миру, показав, что человеческое бытие в контексте заботы структурирует бытие его мира и его познаваемого «я». Гуссерль сказал, что «все бытие мира заключается в определенном 'смысле', который предполагает абсолютное сознание как поле, из которого извлекается смысл... »⁵. Тем не менее, он добавил: «Но мы должны заметить, что наша цель состояла не в том, чтобы представить подробную теорию такого трансцендентального конституирования и вместе с тем набросать новую Теорию Познания в отношении сфер реальности, конституируемых таким образом...»⁶. Но с Хайдеггером новый коперникан-ский переворот завершен. Возвращая гуссерлевский багаж назад «в» феноменологические скобки, Хайдеггер сделал попытку создать новую онтологию, основанную на постулате, что человек есть по существу бы-тие-в-мире. Так же как Кант поместил источник необходимой истины внутрь человека, так и Хайдеггер поместил источник смысла вообще и, следовательно, смысла бытия внутрь человека.

Бинсвангер взял хайдеггеровский анализ структуры человеческого бытия, конституирующего мир и «я» за счет того, что по существу оно является бытием-в-мире, в качестве инструмента для понимания существования своих пациентов. Он видел, что наука как усилие человека тоже создает свой мир в то время, как она познает его. Он видел также, что, когда такая наука как психология сосредотачивает свои методы на своем собственном источнике — человеческом существовании, она навлекает на свою голову все парадоксы разделения субъекта и объекта, сознания и его предмета, человека и его мира. Заявляя, что каждый индивидуум есть его собственный уникальный мир, он требовал, чтобы в этот мир вступила беспредпосылочность как непременное условие для его объяснения. Утверждая, что мир и человеческая реальность, которые, как показал Фрейд, держат в своей власти человеческий дух, сами зависят от этого духа, Бинсвангер указывает путь к просвещенному антропоцентризму, имеющему основание в учении Фрейда на трезвом понимании предела и конечности.

⁵ Ibid., р. 169.

⁶ Loc. cit.

ï

Часть первая

КРИТИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ ПСИХОАНАЛИЗ

ЛЮДВИГА БИНСВАНГЕРА

à

I

ПОНЯТИЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО АПРИОРИ

«Коперниканский переворот» Канта

Когда Декарт расколол реальность на изолированные сферы разума и материи, он оставил последующим философам в наследство проблему, как удовлетворительно вновь соединить их вместе, так чтобы наше познание природы могло осуществляться с помощью разума. Вслед за декартовским бесплодным обращением к Богу как последнему гаранту знания, длинный ряд искусных мыслителей пробовал свои силы в этом вопросе. В результате философия, также как и ее мир, долгое время была расщеплена на две непримиримые области, которые можно назвать (между прочим) рационализмом и эмпиризмом. Первый в конце концов был вынужден заявить, что разуму нет нужды вступать в соприкосновение с природой, чтобы получить знание о ней. Последний в итоге заявил, что единственное знание, которое мы могли бы получить о мире, произошло бы из пассивного и сравнительно скудного контакта посредством наших органов чувств. Таким образом, рационализм мог предложить некоторую достоверность знания, но не мог гарантировать, что это знание о природе. Эмпиризм мог говорить о контакте с природой посредством органов чувств, но не мог гарантировать, что это адекватное знание.

Поэтому две аксиомы, которые, как будет показано, породили философскую перспективу эпохальной Критики чистого разума, могли только показаться одинаково несовместимыми и с рационализмом, и с эмпиризмом. Эти две аксиомы состоят в том, что (1) мышление само по себе дает нам достоверное знание о природе (синтетическое априорное знание), и (2) всякое познание должно включать контакт с познаваемой вещью. Для рационализма несовместимость происходит из взгляда, что разум — это субстанция (res cogitans], чуждая природе (res extenso) и

АО Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера

отделенная от нее. Для эмпиризма несовместимость проистекает из взгляда, что, поскольку природа, в противоположность разуму, есть неизменный порядок реальности, то единственный возможный контакт между разумом и природой — это контакт чувственных ощущений, т. е. воздействия природы на разум. Следовательно, невозможно получить истинное знание из одного только разума, т. к. его контакт с познаваемым всего лишь пассивный, прислуживающий природе за свои объекты.

У Канта оставался только один приемлемый способ объяснить свои две аксиомы. Он сравнил ход своих рассуждений с переворотом, вызванным Коперником в астрономии. До Коперника считалось, что Солнце и звезды движутся вокруг Земли. Коперник же, чтобы объяснить определенные изменения в положении небесных тел, выдвинул гипотезу, что'сама Земля движется. До Канта считалось, что наше познание должно согласовываться с его объектами; Кант выдвинул гипотезу *, что объекты согласуются с нашими способами познания. То есть, мышление является конституирующим для своих объектов. Оно создает их, познавая их. С помощью этой гипотезы Кант смог объяснить, как мы можем иметь априорное знание объектов. До тех пор, пока предполагалось, что знание согласуется или просто копирует объекты, которые даны в нашем опыте уже готовыми, нельзя было объяснить, как возможно какое-либо априорное знание. Но если бы объекты согласовывались с нашими способами познания, если бы мышление было конституирующим, а объекты были детерминированы нашей познавательной способностью, тогда, в той мере, в которой они таким образом детерминированы, они могли бы быть познаны даже до опыта.

Таким образом, Кант объясняет тот факт, что мы можем иметь достоверное и прямое знание о природе, сводя на нет основные посылки как рационалистов, так и эмпиристов. Он утверждает две вещи: первое, что разум не отделен от природы совершенно; и второе, что его контакт с природой не ограничен исключительно подчинением воздействиям природы. Этим он ни в коем случае не говорит, что не существует воздействия природы на разум. Как раз наоборот. Он говорит, что хотя знание состоит из ощущений, полученных в результате пассивного контакта с природой, оно также требует элементов, обеспечиваемых самой позна-зательной способностью. «Этот лист зеленый» — это фрагмент знания, rio простое «зеленое» ощущение органов чувств не представляет собой шания, пока оно не организовано при помощи понятий субстанции (лист) ι качества (зеленый): понятий, обеспечиваемых рассудком. Однако наша гознавательная способность не может работать, если она не получает 1атериала от ощущений органов чувств. Следовательно, познание — это оюз активной, организующей (конституирующей) функции мышления с го более восприимчивой и пассивной функцией, названной «чувстви-ельность». Все, что мы можем достоверно знать о природе, — это об-сий способ, посредством которого все ощущения должны быть органи-ованы мышлением. Общие способы, которыми мышление упорядочива-

* Фактически, это был постулат; ср. ниже.

Понятие экзистенциального априори 19

ет свой материал, называются Кантом «категориями рассудка». Можно возразить, что такого рода знание не есть знание о вещах, это скорее знание о том, как мы познаем вещи. Это верно, однако, поскольку, познавая вещи, мы в то же время диктуем им некоторую общую структуру, следовательно, такое знание есть также знание об объекте вообще. Такое «знание» является, в терминологии Канта, «трансцендентальным». То, что может обеспечить мышление само по себе, трансцендентально достоверно. Это знание того, как вещи должны являться нам, если мы хотим получить такой опыт, какой мы в действительности получаем. Таким образом, такие априорные истины, как «каждое событие должно иметь причину», — это истины о том способе, каким рассудок упорядочивает многообразие ощущений, чтобы сделать возможным опыт.

Философия Канта нанесла смертельный удар глубокому убеждению или надежде традиционной метафизики, что она могла достичь верного знания о реальности как она есть в себе, независимой от нашего знания о ней. Поскольку познавая вещь, мы формируем ее, мы никогда не сможем познать, что она есть в себе. Кант, однако, не отрицает дуализма разума и природы. Без сомнения, он не помещает одно в другое, как склонны делать и идеализм, и материализм. Он говорит, что мы можем иметь достоверное знание о реальности только в той мере, в какой мы сами придаем ей форму. Вещи, как они есть в себе, должны навсегда остаться скрытыми для нас. На языке Канта: мы можем познать phenomena (явления), но для нас навечно закрыто познание поитепа (вещей в себе). Таким образом, хотя разум отделен от природы как она есть «в себе», он тесно и неотъемлемо связан с природой как познаваемой и получаемой в опыте человеком.

Здесь важно подчеркнуть, что кантовские категории рассудка (категории количества: единство, множественность, целокупность; категории качестша: реальность, отрицание, ограничение; категории отношения: присущность и самостоятельное существование, причинность и зависимость, общение; категории модальности: возможность, существование, необходимость) не имеют смысла или значения, если мы не можем указать чувственные объекты, которые им соответствуют. Все категории должны относиться к сенсорному контакту (или «интуиции»). Не следует думать, что кантовское утверждение о том, что в рассудке имеются категории, которые делают возможным опыт, означает, что такие категории «существуют» сами по себе «в» рассудке, лишенном какого-либо содержания, подобно множеству пустых кувшинов, ожидающих, чтобы их наполнили. Категории суть только их назначение и функция упорядочивания чувственного многообразия. Это не идеи, которые имеют функции и могут быть применены определенным образом. Они и есть это применение. Рассуждать для конституирующей функции мышления — не означает строить гипотезы о некотором состоянии вещей, существующих во времени до опыта. Конституирующие функции мышления — это те, которые делают возможным постижение вещей как до или после, как реальных или нереальных. Следовательно, они не могут быть объектами своих собственных организующих принципов.

20 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

Таким образом, эти категории рассудка полностью ограничены сферой чувственного опыта. Поскольку они не могут иначе описывать истинные свойства и отношения вещей в себе, самое большее, чего может достичь рассудок, — это предвосхитить форму возможного опыта вообще; он не может дать нам априорное нетавтологичное знание вещей вообще. Однако есть и другая функция мышления — которую Кант называет разумом, — организующая деятельность рассудка подобно тому, как рассудок организует ощущения. Так же как рассудок упорядочивает многообразие впечатлений, которое обеспечивает сенсорный контакт (интуиция), так разум объединяет понятия и суждения рассудка, устанавливая таким образом не прямую, а косвенную связь с объектами. Разум можно назвать чистым, так как никакие данные органов чувств не соответствуют только его организационным принципам. Цель чистого разума — обеспечить принципы или безусловные, абсолютные отправные точки для работы рассудка. Но безусловное — это не что угодно, что можно найти в опыте. Наш опыт причины, например, не включает опыт абсолютной первопричины. Идеи разума, о которых можно сказать, что они управляют рассудком, не являются конституирующими, потому что им не соответствует никакой опыт, В философии поиск ответов на вопросы, подобные тому, было ли у мира начало или нет, является, таким образом, неправильным использованием разума (который сам по себе не может рассказать нам о мире), это поиск химеры. Идеи разума трансцендентны, т. е. они выходят за рамки возможного опыта. Понятия или категории рассудка трансцендентальны, т. е. они суть то, что делает возможным опыт вообще.

Понятие конституирующей функции рассудка и соответствующий новый метод философии

В Критике чистого разума Кант спрашивал: каковы условия, которые должно выполнить мышление, чтобы объяснить тот факт, что мы познаем мир и законы природы именно так, как мы познаем их? ¹ Такое рассуждение об обязательных условиях является отличительной чертой трансцендентальной философии, как ее понимал Кант, философии, которая в первую очередь спрашивает не: «Что я знаю?» или «Откуда я знаю то, что я знаю?», но, скорее: «Вот, что я знаю, и вот, откуда я знаю это, — какие условия выполняются рассудком для того, чтобы это было возможно?» Это, теоретически, особенно достоверная форма философского рассуждения, но достоверность здесь полностью зависит от истинности отдельных посылок. В Критике чистого разума, если любой опыт должен иметь чувственный компонент и если существуют такие вещи, как априорные синтетические суждения об объектах познания, тогда следует коперни-канская аксиома: рассудок является конституирующим.

¹ Immanuei Kant, The Critique of Pure Reason, trans, by Norman Kemp Smith (London, 1953), B229,

Понятие экзистенциального априори 21

Тем не менее, особенность кантонской мысли как раз и заключается в этих синтетических утверждениях, которые, как он полагает, существуют и которые, если существуют, делают необходимым трансцендентальный подход. 3τιί утверждения, если их внимательно изучить, оказываются трансцендентально истинными: то есть, они с необходимостью истинны только постольку, поскольку их истинность есть необходимое условие опыта. Например, если бы количество материи не осталось неизменным, это означало бы либо, что появилось нечто абсолютно новое, либо, что нечто полностью исчезло. И в том, и в другом случае единство опыта никогда бы не было возможным, и таким образом сам опыт не был бы возможен.

Можно показать, что в свете философии Канта эти синтетические суждения таковы, что «третьей вещью», которая соединяет субъект и предикат, должно быть именно это кантовское понятие возможного опыта. Любая другая альтернатива привела бы, в кантовской системе отсчета, к одному из четырех неудовлетворительных выводов. Во-первых, суждение, о котором идет речь, не было бы необходимым и всеобщим (т. е. содержало бы в себе эмпирический элемент). Или, во-вторых, оно было бы всеобщим, но не имело бы прямой связи с объектами познания (регуляторный принцип). Третье, оно представляло бы функцию мышления, которая не существует (интеллектуальную интуицию). Или, наконец, оно было бы только аналитически истинным (кажущееся связующее звено просто является другой формой предиката, который содержится в субъекте).

Таким образом, критическая философия Канта странным образом дважды проходит по собственным следам. Если имеется определенный чувственный компонент для восприятия и если есть априорные синтетические суждения об объектах познания, тогда, чтобы опыт имел то единство, которое он имеет в действительности, рассудок должен быть конституирующим. Но априорные синтетические суждения об объектах познания есть результат конституирующей силы мышления, которая, очевидно, и есть то, что должно было быть «выведено» или «подтверждено».

Кант, следовательно, не может утверждать как данное то, что существуют априорные синтетические суждения об объектах познания. Он может только говорить, что если такие утверждения существуют, тогда рассудок является конституирующим. Поскольку такие суждения возможны только как результат конституирующей силы мышления, им-пликативная зависимость является взаимной: если и только если рассудок является конституирующим, то существуют априорные синтетические суждения. Обе стороны импликации должны быть априорно истинными для того, чтобы само утверждение было истинным. Одну сторону нельзя вывести из другой.

Здесь есть только две альтернативы. Либо представление о том, что рассудок является конституирующим, — это что-то вроде постулата, либо мы должны исследовать природу опыта с позиции, не зависимой от точки зрения критической философии. Но попытка сделать последнее означала бы либо поиск необходимых законов в самом объекте, либо поиск необходимых законов в способе, каким мы получаем в опыте и познаем объекты. Разумеется, первый вариант автоматически исключается, поскольку

22 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

это самое вопиющее отрицание той критической точки зрения, которую мы надеемся подтвердить. Что касается второго варианта, то с помощью эмпирической психологии или каким-то образом с помощью метафизики разума мы могли бы обнаружить факт или предрасположенность мышления получать в опыте и познавать свои объекты под управлением категорий. Однако подобная попытка должна была бы трактовать мышление либо как объект среди объектов, либо как сущее в себе. Нам по прежнему пришлось бы подтверждать трансцендентальный эпистемологический статус этих категорий, прибегнув к помощи опять-таки той критической точки зрения, которую мы надеялись подтвердить независимо.

Таким образом, понятие конституирующей функции рассудка — это постулат, и мы приходим к экспериментальной формуле: рассудок никогда не сможет обнаружить свою собственную деятельность в мире, который он создает и, создавая, получает в опыте; не может он также и строго вывести самого себя как создателя с помощью умозаключений. Он может познать мир, но он никогда не сможет прийти к представлению о своей конституирующей силе как к выводу в строгой цепочке рассуждений. Следовательно, все доводы Канта — включая его представление о возможности опыта, которое берет начало из его предположения, что объекты согласовываются с рассудком, — это, ни больше, ни меньше, отслоения основного постулата, что разум создает свой мир, и основного факта, что опыт имеет и должен иметь чувственный элемент *.

Трансцендентальные умозаключения Канта — это не более и, с другой стороны, не менее, чем обстоятельное объяснение подразумеваемого в «коперниканском» перевороте. Это подразумеваемое в смысле выведения того, что должно выполняться, чтобы мышление могло быть конституирующим (например, учение о единстве апперцепции), и подразумеваемое о структуре акта познания (например, разделы о различных синтезах воображения). «Трансцендентальная диалектика», таким образом, предстает не только как подразумеваемое завершение «коперниканского» переворота, но как его самая крепкая и, в известном смысле, его единственно возможная философская опора. Ибо, хотя мы не можем с уверенностью прийти с помощью умозаключений от неотъемлемой несостоятельности всех метафизических рассуждений о сущности мира, Бога и «я» к конституирующей силе рассудка, все же, если мы хотим продолжить систематическое философствование, мы должны находить понятие конституирующей функции рассудка привлекательным **.

* Читатель, без сомнения, мог заметить откровенно круговой характер кантов-2кой аргументации, когда я ее представлял. Сейчас позвольте просто заметить, а обсуждению подвергнуть в одной из следующих глав, что систематическая аргументация *еобходимо является круговой и что, далеко не будучи недостатком, кругообразность 1вляется результатом самого проекта системы и объяснения. Критерий адекватности зависит, как будет показано, от масштаба и размера круга.

** Его привлекательность заключается в том, что оно указывает с очень желанной необходимостью на несостоятельность метафизики и, как мы увидим в случае с Хайдег-ером, позволяет нам преодолеть, вместо того чтобы совершенно отказаться, прежние щетные попытки метафизики.

Понятие экзистенцийлъного априори

Я называю понятие конституирующей функции рассудка постулатом, а не теоретическим конструктом или гипотезой. Теоретический конструкт или гипотеза объединяет или интерпретирует, или устанавливает связи между определенными фактами или другими теоретическими конструктами и гипотезами. Но понятие конституирующей функции рассудка предлагает новую концепцию природы самого опыта и тех явлений, которые необходимо объяснить с помощью теории, и научной, и философской. Это постулат в том смысле, в каком разрубание Гордиева узла было постулатом, отказом принять критерии для решения, которые были традиционно связаны с определенными проблемами философии. Оно навязывает новые нормы и помещает старые проблемы в иную иерархию не только потому, что предыдущие критерии казались бесполезными, или потому, что они не достигли своей цели после многих лет * (это само по себе не оправдало бы отказа от них), но потому, что сами эти критерии (как Кант, как он считал, показал в «Трансцендентальной диалектике») ведут к противоречию и таким образом невозможны как критерии разума, если основной канонической структурой разума является принцип непротиворечия.

Хайдеггер: понятие конституирующей «функции» и соответствующий ему методу примененные к науке

о бытии человека

Если мы потратили некоторое время на эпистемологическую критику Канта старой метафизики — завершенную в основном благодаря его «конституирующей функция рассудка», — то это потому, что аргументация^ Хайдеггера в Sein und Zeit можно считать тщательно разработанным расширением этого понятия конституирующей «функции».

Я хочу сказать, что для Хайдеггера забота и ее составляющие функционируют в манере, строго аналогичной кантовскому рассудку. Хайдеггер, разумеется, не пытался сделать что-либо откровенно подобное трансцендентальной дедукции экзистенциальных составляющих (экзис-тенциалов), и все же весь ряд аргументации «Бытия и времени» можно истолковать как «подтверждение» (в кантовском смысле, который описан в «Трансцендентальной дедукции») неотъемлемого бытия-в-мире

* Логический позитивизм был подобен этому в том смысле, что он тоже навязывал новые критерии и ограничения для философского рассуждения, но, по-видимому, в основном потому, что старые попытки к этому времени еще не принесли плодов. Именно это отсутствие необходимости в его целях и структуре ставит его на более низкую ступень по сравнению с критическим подходом. Он не может, как это часто замечалось, вместить всю недоказуемость его основного допущения в свою теорию. Он определяет истину с точки зрения доказуемости, а это, само по себе будучи недоказуемым, не является ни истинным, ни ложным. Коперниканский переворот, с другой стороны, в принципе и по необходимости неподтверждаем. Он говорит только, что если мышление является конституирующим, тогда... и т. д.

24 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Dasein. То есть он не предлагает никаких доказательств в традиционном смысле для этого основания бытия; поскольку, как я пытался показать, не может быть никаких доказательств: «я» не может ни обнаружить самого себя в своем собственном мире, ни вывести себя как создателя этого мира с помощью умозаключений. Все, что может сделать философ, это постулировать конституирующую природу «я»*. А термин «Дазайн» (Dasein) **, который Хайдеггер выбирает, чтобы использовать вместо «я», скрыл в себе этот постулат. Часть определения Dasein, или человеческого бытия, — то, что оно уже-в-мире: Dasein появляется как Dasein только тогда, когда оно уже создало свой мир.

...что же в таком случае остается спросить, когда заранее предполагается, что познание уже [слилось] со своим миром, в который оно не должно было попасть, иначе как выйдя за пределы субъекта? ²

Познание — это модус Dasein, основанный на его бытии-в-мире. Это бытие-в-мире как фундаментальная структура требует предшествующей интерпретации³.

Бытие-в-мире требует предшествующей интерпретации, а не выведения или объяснения. Необходимая структура Dasein такова, что бытие-в-мире заранее предполагается] оно предшествует всем остальным видам опыта или модусам бытия Dasein.

Но теперь необходимо показать, в каком смысле это бытие бытия-в-мире является конституирующим для мира. Мы можем сказать, что для Канта рассудок по своему существу в-мире постольку, поскольку он конституирует мир, узнавая его, — появляясь в своей функции познания. И, по правде говоря, разве можно придать какой-либо другой смысл высказыванию о том, что «я» или функция «я» неотъемлемо в-мире, чем тот, что это «я» в какой-то степени конституирует свой мир? Отношение «я» к совершенно иному нельзя понимать как неотъемлемое в структуре «я», как определяющее его суть, хотя в то же время за ним

* Эта характерная черта метода аргументации Хайдеггера была также замечена Сартром: «В его резкой, довольно варварской манере разрубать Гордиевы узлы вместо того, чтобы попытаться развязать их, он в ответ на поставленный вопрос дает ясное и простое определение». J.-P. Sartre, Being and Nothingness, trans, by Hazel E. Barnes (New York, 1956), p. 244.

[** Хайдеггер вкладывает в термин Dasein более широкое значение, чем просто «бытие» или «существование» (как это слово обычно переводится на русский язык). Dasein включает в себя da — там, здесь, тут и das Sein — бытие, существование. Были разные попытки отразить эту многоплановость при переводе (например, «наличное бытие», «здесь-бытие»). Так, проф. Н. О. Гучинская, переводчик книги Хайдеггера «Введение в метафизику» (СПб, 1998), передает Dasein как «сиюбытность» (перевод, который в контексте этого произведения полностью оправдан). Джекоб Нидлман в своем «Введении...» оставляет его без перевода. Нам представляется, что это наиболее оптимальный вариант, т. к. в концепции Хайдеггера (а впоследствии, и в учении Бинсвангера) «Dasein» перестает быть просто словом и становится термином, а следовательно, к нему надо подходить как к любому другому термину. — Прим, перев.].

² Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen, 1953), S. 61.

³ Ibid., S. 6Z

Понятие экзистенциального априори у 25

по-прежнему сохраняется его роль совершенно иного. Также не имеет смысла принимать другой единственно возможный путь понимания идеи о том, что «я» неотъемлемо в-мире, а именно: что мир конституирует «я» либо полностью, либо частично. Не полностью, потому что тогда «я» становится только одним сущим среди других сущих в мире, и, следовательно, сказать, что мир конституирует «я», значит то же, что сказать, что мир конституирует дерево или планету; не частично (хотя, безусловно, не исключено взаимное конституирование мира и «я», но только в смысле «я» реагирующего, а не мира действующего), потому что, если бы «я» «по собственному почину» не выходило в мир, тогда то, что мир «конституировал» бы, было бы только случайным и несущественным для «я». Таким образом, сказать, что «я» (или Dasein, или рассудок) есть неотъемлемо и необходимо в-мире — это значит в некотором смысле наделить его конституирующими «способностями». Таким образом, если Хайдеггер всерьез хочет утверждать, что бытие-в-мире — это «необходимая структура Dasein», он должен также требовать для Dasein конституирующую «функцию».

Но какого рода конституирующую «функцию»? Конституирующую что? Конституируемое чем или кем? С Кантом ответы относительно ясны. Свой мир создает не индивидуальное «я», а скорее рассудок, который в одно и то же время меньше, чем индивидуум (поскольку он является, одной функцией среди других, и, безусловно, его нельзя поместить, например, в феноменальное «я»), и больше, чем индивидуум (он не подчиняется влечениям субъекта постольку, поскольку он правильно используется, а также разделяется всеми разумными существами в одинаковой степени). Что касается вида конституирующей функции у Канта, это функция синтезирования согласно принципу единства апперцепции и при помощи категорий многообразия интуиции. А что касается того, что она конституирует, ответ тоже относительно ясен: мир, природу, объекты познания и науки; деревья, столы, планеты/животных, отношение объект-«я» и все объективные отношения между этими вещами.

Здесь мы обнаруживаем, что термины Хайдеггера значительно отличаются от терминов Канта, хотя отношения между ними (терминами) поразительно похожи. Хайдеггер делает акцент не на рассудке, но на человеческом бытии, Dasein. Более того, мир понимается не оптически * как совокупность реально существующих вещей, которые могут присутствовать в мире, или как область, которая в любое время охватывает эти вещи, но «мир» понимается как то, где пребывает Dasein. «Мир» для Хайдеггера — это то, с точки зрения чего Dasein объясняет себя; в силу чего возможен модус бытия контекста или обстоятельства (Bewandtnis).

* Онтология — это изучение бытия как такового и как отличного от любого сущего. Термин «оптический» — это нововведение Хайдеггера и относится к изучению отдельных элементов, которые обладают бытием. Это соответствует различию между бытием (Sein) и сущими (Seiende). Различные науки, например, являются оптическими дисциплинами, потому что они имеют дело с сущими (животными, световыми волнами, математическими функциями и т. д.). Тогда существует смысл, в котором каждая дисциплина, за исключением онтологии, является оптической.

26 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Бытие мира, таким образом, зависит от Bewandt ni s Zusammenhang (система отсчета или контекст обстоятельств).

Следовательно, ясно, что у Хайдеггера мы не находим мир, который очевидно отделен от «я», чтобы только позднее обнаружить, как у Канта, что он (мир) конституируется «я». Скорее мы находим «мир», определяемый с точки зрения Dasein, и вновь мы наталкиваемся на постулат-ную природу хайдеггеровской аргументации. Тем не менее, ясно также и то, что Dasein конституирует этот мир, определенный Хайдеггером подобным образом, — ибо само понятие Bewandtnis Zusammenhang получено из активности Dasein: в частности, из его понимания. Мы можем только сделать вывод, что такие термины, как «Dasein», «мир» и так далее, не представляют собой (подобно кантовским концепциям мира, природы, «я» и рассудка) конечный продукт Dasein в функционировании и деятельности. Скорее, они представляют собой то, каким образом нужно понимать эти термины, чтобы объяснить тот факт, что Dasein действительно функционирует и действует таким образом. Для Канта «мир» — это понятие, которое является результатом категориальной, конституирующей природы рассудка, так же как и результатом работы разума. Но Кант не спрашивает, подобно Хайдеггеру, каково должно быть бытие-мира и бытие-«я» для того, чтобы было возможно это самое функционирование.

Это тот смысл, в котором работа Хайдеггера может быть названа онтологически трансцендентальной или онтологически критической. Хайдеггер ищет онтологически необходимые предпосылки всей онтиче-ской или региональной активности и деятельности в человеке.

«Проблема трансцендентности» не может быть сведена к вопросу: как субъект выходит к объекту, посредством чего совокупность объектов становится отождествляемой с идеей мира. Вопрос в том: что делает онтологически возможным то, что сущие могут быть встречены в мире и как таковые объективированы?⁴

Трансцендентальная «универсальность» феномена заботы и всех фундаментальных экзистенциалов обладает широтой, на которой основано каждое оптическое проявление Dasein...⁵

Говоря с оптической точки зрения, мир есть не-«я». Говоря с онтологической точки зрения, Dasein есть в-мире в различных модусах; оно конституирует бытие-мира с помощью той сетки смыслов, через которую раскрывается мир. Zuhandenheit* и Vorhandenheit** — это два из модусов, в которых Dasein конституирует бытие-мира. В таком случае, с онтологической точки зрения, для Хайдеггера не может быть «я» и не может быть отдельного, обособленного «мира», ибо онтологически эти

⁴ Ibid., S. 366.

⁵ Ibid., S. 199—200.

[ * Сподручность (нем.). — Прим. перев.] [** Наличность (нем.). — Прим. пере в.]

Понятие экзистенциального априори 27

термины представляют один модус бытия-в-мире: Vorhandenheit. Именно из этой сетки смыслов появляется само «индивидуальное я». Dasein, таким образом, всегда уже-в-мире, и выражение Бытие-в-мире — это пустая формула, которая ничего не говорит о людях, а только о бытии людей и о бытии-мира (при этом «мир» уже был понят как то, освещение чего заложено в природе человеческого бытия: в Bewandtniszusammenhang}.

Смысловые связи, которые определяют структуру мира, есть, следовательно, не сеть форм, которую субъект, лишенный мира, набрасывает на [неоформленное] содержание. Фактичное Dasein движется, скорее, ... от этих горизонтов назад к сущим, [уже] встреченных в их пределах⁶.

Бытие-мира как структурированное таким образом Dasein с помощью смыслов (обстоятельство, контекст) есть онтологическое (или в кантовском смысле: трансцендентально-онтологическое) основание появления не только мира, как это обычно имеется в виду, но также эго или «я». Человек, таким образом, онтологически понимается не как сущее, обладающее качествами, но скорее:

Определение сущности человека как понимание бытия в то же время подразумевает, что [теоретически] отделяемые характеристики человека никогда u не могут быть наличными [vorhanden} «качествами» наличных сущих, которые «кажутся» такими-то и такими-то. Скорее, основная структура человека должна определяться как нечто иное, как его возможные модусы бытия. Суть человека есть всегда его возможности, которые он «имеет» не просто так, как наличное сущее имеет качества. Следовательно, определение сущности человека никогда не может быть осуществлено с помощью описания фактического содержания объекта [ein Was], потому что сущность человека заключается в этом: что [еще] должно быть его бытие как его. Действительно, сущность человека освещается им самим как бытие-в-мире — не через другое сущее, но таким образом, что его сущность есть свет. Dasein несет «в себе» свою область освещения, свое «здесь» [Da] *, от которого и фактически, и по существу нельзя отречься. Только такое сущее могло оы иметь доступ к тому, что имеется в наличии в свете и [что] спрятано в темноте. Так как человек есть подобным образом сам освещение бытия, Хайдеггер выбирает термин «Dasein» как выражение бытия этого сущего⁷.

Здесь мы видим, полностью описанный Боссом, заключительный необходимый элемент метода и учения Хайдеггера. Это, как упоминалось ранее, значит принять как факт то, что человек есть сущее, в чьей онти-ческой природе заложена его онтологичность. «То, что необходимая структура состоит из понимания бытия, — это не теоретический постулат, а факт»⁸. Эта озабоченность человека сутью бытия — такой же факт для Хайдеггера, как необходимый чувственный элемент опыта и познания — факт для Канта.

⁶ Ibid., S, 366.

Г* О многозначности слова da см. выше. — Прим. перев.}

⁷ Medard Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik (Bern, 1957), S. 62—63.

⁸ Ibid., S. 61.

28 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

Теперь мы можем представить в виде грубой схемы отношение факта и постулата и у Хайдеггера, и у Канта:

Ха и д еггер:

Факт: Человек — это сущее, озабоченное бытием.

Постулат: Dasein есть бытие-в-мире.

Оба вместе: Dasein как «Уже-существующее-в-мире-раныне-самого-себя, как бытие-озабоченное-сущими-встреченными-в-мире» ⁹.

Приведенная выше формула — это хайдеггеровское выражение того, что он понимает под онтологической априорной структурой человека. Этой формуле он дает имя «Забота».

Кант:

Факт: Любое знание содержит в себе интуитивный исходный элемент.

Постулат: Мышление является конституирующим.

Оба вместе: Рассудок объединяет многообразие ощущений в единичные объекты, чтобы был возможен опыт или познание.

Приведенная выше формула — это кантовское выражение источника ι основы априорного знания. Эта формула выражает работу категорий.

Хайдеггер, таким образом, расширил до сферы бытия то, что Кант гделал в сфере объективного знания, или, словами Хайдеггера, в сфере Vorhanden.

Таким образом, положительный результат Критики чистого разума Канта зависит также от его разработки того, что относится к природе вообще, а не от какой-либо «теории» познания. Его трансцендентальная логика — это априорная фактическая логика природы как области бытия¹⁰.

Здесь я пытаюсь подчеркнуть то, что для Хайдеггера Dasein, пони-аемое онтологически, включает в свою необходимую структуру (бы-ие) конституирование (через наделение смыслом) бытия мира и «я» "акже понимаемого онтологически). Аналогия с Кантом, однако, идет элыде и распространяется на метод, который Хайдеггер применяет, гобы «прийти к» этой позиции. Этот метод — метод постулата, ме-эд, который, как я пытался показать, особенно необходим именно \Ά такой аргументации, касающейся конституирующих сил (в любом яысле) «я». «Забота» и ее компоненты, экзистенциалы, функционирует для Хайдеггера аналогично кантовским*категориям в том отно-ении, что они — формы, посредством которых оптическая реаль->сть может проявиться для Dasein.

Необходимо подчеркнуть одно важное различие. Эти экзистенциа-I — не формы, создающие объекты, которые можно встретить как не-г» в мире, какими являются кантовские категории. Они не столько

⁹ Werner Brock, Existence and Being (Chicago, 1949), pp. 64—65. ¹⁰ Heidegger, S. 10—11.

Понятие экзистенциального априори 29

пустые формулы, сколько матрицы, представляющие собой возможные модусы, в которых Dasein, рассматриваемое исключительно как бытие, устанавливает свою связь с миром, также рассматриваемым как бытие. Я выбираю здесь слово «матрица», потому что оно подчеркивает особую роль этих «форм» более точно, чем «формула». Матрицу можно понимать как место, в котором развивается организм или вещь, как чрево. Или она также может означать набор возможных групп переменных, определяемых внутренним отношением, общим для каждого набора возможных групп: формула, относящаяся к формулам. В обоих смыслах бытие-в-мире, забота и экзистенциалы (Verstehen, Verfallenheit, Befindlichkeit, Rede*) так же, как и Vorhandensein и Zuhandensein, должны пониматься как матрицы различного масштаба и определенности. Это понятие матрицы, особенно в применении к смыслам — смысловая матрица — появляется с важным значением в работах Бинсвангера.

Учитывая все, что было сказано выше, мы можем, таким образом обоснованно говорить о бытии-в-мире и заботе как об онтологическом априори, помня о кантовских нюансах «априорного» и хайдеггеровских нюансах «онтологического». Экзистенциалы могут быть названы частичными или вторичными априори, поскольку они представляют собой бытие-в-мире в частных модусах. В работах Бинсвангера мы находим эти цитологические априори, трактуемые в свете индивидуального, существующего Dasein. Способ, которым он применяет эти онтологические априори к Dasein в его конкретном существовании, дает начало тому, что я буду называть понятием экзистенциального априори.

Априори Гуссерля

/

И Хайдеггер, и Бинсвангер откровенны в том, насколько они в долгу у Гуссерля. Здесь, однако, я ограничусь кратким обсуждением трактовки априори у Гуссерля в контексте обсуждаемых ранее вопросов. Необходимо разделить два аспекта этой проблемы: (1) метод Гуссерля, позволяющий прийти к этим априори, и (2) функция в сознании, которую он им приписывал. Что касается последнего, я думаю, что можно с уверенностью сказать, что проблема конституирующей «функции», которую Гуссерль разработал позже в своей теории, не была тем аспектом его феноменологии, который оказал влияние или бросил вызов Хайдег-геру или Бинсвангеру. Для Хайдеггера чистая гуссерлевская феноменология может достичь проникновения в суть необходимых структур сознания как такового. Но из этого нельзя сделать никаких выводов ни об отношении сознания к объектам научного познания в их статусе эмпирической реальности, ни о бытии сознания и мира. Рассматриваемая в этом свете чистая феноменология не может и не должна подвергать испытанию какую бы то ни было позицию относительно конституирую-

[* Понимание, падшесть, пребывание, речь (нем.). — Прим. перев.]

ou Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

щей функции мышления. Само понятие конституирующей функции было бы просто одной из многих возможных оговорок, касающихся интенци-ональности. Спрашивать, конституирует ли «я» каким-либо образом свой мир или самого себя, было бы, таким образом, также неуместно с точки зрения программы, как и подвергать сомнению реальность внешнего мира.

Следовательно, в этом отношении Хайдеггер совершает значительное расширение или даже изменение чистой феноменологии. Для него феноменология — это инструмент для более адекватного понимания, но не сознания, а человеческого бытия и, в конечном счете, самого бытия.

Когда мы подойдем к обсуждению Бинсвангера, мы увидим, что в этом отношении он наследует Хайдеггеру. Также заявляя о своей преданности Гуссерлю, он расширяет его метод как инструмент для понимания «психических» явлений в их связи с реально существующими людьми. Таким образом, и у Хайдеггера, и у Бинсвангера открыт путь для эффективного функционирования этих априори, которое выходит за рамки чистого эйдетического описания феноменов сознания как такового.

Однако именно в том, что касается феноменологического метода, позволяющего прийти к этим априори, Хайдеггер и Бинсвангер хотят оставаться на строго гуссерлевских позициях и ни в коем случае не хотят признаться в том, что являются кантианцами.

Как хорошо известно, Кант выделяет «априорные формы» и в чувственной сфере, и в сфере рассудка, который «появляется за пределами чувственного». Первые есть чистые формы интуиции, пространство и время; последние — чистые категории мышления или рассудка. Здесь мы находим категории причинности, реальности, необходимости и т. д. Чистые формы интуиции в сфере рассудка не признаются Кантом. В этой связи мы видим, что есть нового в учении Гуссерля. По его мнению, объекты рассудка или мышления могут/ быть познаны интуитивно, объекты, которые таким образом «появляются за пределами чувственного»; отсюда выражение «категориальная интуиция». Таким образом, акты категориальной интуиции направляют самих себя на объекты рассудка. Они сами являются не актами рассудка, но интуиции такого рода, какого не обнаруживается у Канта ^п.

К необходимым формам и структурам сознания приходит интуиция, которая несет с собой все обязательные требования гуссерлевской феноменологической редукции, но, тем не менее, это интуиция. Здесь мы видим явное выражение того, о чем я говорил как об откровенно посту-лативном характере аргументации Хайдеггера по сравнению с более скрытыми постулатами Канта. Выше указывалось, что если Канту фактически не удалось вывести вообще ничего относительно конституирующей функции рассудка, то Хайдеггер даже и не делает попытки такой «трансцендентальной дедукции». «Первая философия» феноменологии Гуссерля таким образом обеспечивает трансцендентальную философию — философию необходимого постулата — явной и обдуманной позицией.

Для такой философии — которая с помощью необходимого постулата придерживается представления о конституирующих способностях

Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze (Bern, 1947), Vol. I, S. 17n.

Понятие экзистенциального априори 31

«я», — идеальным методом был бы такой, в котором ни посылки, ни заключения не относятся к «реальности» в любом смысле этого слова, и который основан на четко определенной дисциплине интуиции (Wesenschau). Ибо поскольку «я» никогда не сможет ни вывести самого себя с помощью умозаключений из мира, который оно создает, ни обнаружить себя в этом мире, оно не должно, в философии, объяснять или описывать свой мир с какой-либо привилегированной точки зрения. Причина этого в том, что само понятие привилегированной точки зрения предполагает, что «я» не сосредотачивает свое внимание на основании опыта, познания, реальности или чего бы там ни было, что «я» конституирует, когда оно конституирует свой мир. Скорее оно сосредотачивается на конечном продукте тех самых функций, которые конституируют его мир. Короче говоря: противостоять миру с привилегированной точки зрения — это значит не понимать мир как конституируемый «я», но, по сути, конституировать мир! Следовательно, феноменология — это метод, главным образом, постижения того, что конституируется «я», а следовательно, метод, главным образом, постижения природы или формы этого процесса конституирования.

Общая характеристика понятия экзистенциального априори

В наиболее общем смысле Daseinsanalyse Бинсвангера можно рассматривать как применение Daseinsanalytik Хайдеггера к проблемам психиатрической теории и терапии.

Показывая таким образом необходимую структуру Dasein как бытия-в-мире, Хайдеггер вкладывает в руки психиатра ключ, с помощью которого он, свободный от предрассудков любой научной теории, может установить и описать феномены, которые он исследует, в их полном феноменальном содержании и внутреннем контексте Ч

Таким образом, нам открыты два направления, чтобы начать эту предварительную характеристику экзистенциального априори. Либо мы можем начать с откровений Бинсвангера о том, что он считает необходимо ограниченными и искажающими исходными посылками психиатрии в отношении природы человека и человеческого опыта — включая его попытки как Anthropolog (антрополога (нем.]. — Прим. перев.) компенсировать эти ограничения, которые неотъемлемо присущи самому научному методу. Или мы можем рассмотреть его представление об априорных или необходимых потенциальных возможностях человеческого существования как философское расширение и видоизменение мысли Хайдеггера. На самом деле обоим направлениям необходимо следовать одновремен-

Бинсвангер, с. 182 данной книги.

32 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсватера

но, и так будет в следующих главах; но, как вопрос позиции, здесь я хотел бы сделать акцент на втором, или философском, направлении.

Так же как понятие бытия-в-мире Хайдеггера вывело гуссерлев-скую «интенциональность» сознания из «разреженного воздуха»¹³ трансцендентального эго и привело в рамки онтологии, так и экзистенциальное априори Бинсвангера берет онтологически определяемые эк-зистенциалы Хайдеггера и переносит их в рамки конкретного челове-ческого существования. Недостаточно сказать, что Daseinsanalyse Бинсвангера — это расширение онтологии Хайдеггера до оптического уровня, поскольку Daseinsanalyse Бинсвангера делает попытку быть в идеале самым полным или, в самом идеальном случае, единственно возможным расширением до оптического уровня онтологии и феноменологии Хайдеггера. Таким образом, в работе Бинсвангера подразумевается особенно необходимая связь с онтологией Хайдеггера, и хотя Daseinsanalyse делает оптические утверждения, касающиеся «фактических данных о появляющихся в действительности формах и конфигурациях существования»¹⁴, эти утверждения являются в то же время утверждениями о возможности и основании опыта отдельных людей. Таким образом, хотя Daseinsanalyse Бинсвангера и не является онтологией, о нем все же можно сказать, что он «мета-онтический» в том смысле, что эти утверждения о возможности опыта следует также и более точно понимать как говорящие о возможности самогу> реального, человеческого существования: это, по сути, единственный общий способ понимания термина «экзистенциальное априори». Другими словами, любая дисциплина, которая занимается трансцендентально априорными неотъемлемыми структурами и возможностями конкретного человеческого существования, не является, строго говоря, ни онтологической, ни оптической, а скорее лежит где-то между ними.

Мы можем, таким образом, предварительно определить экзистенци-альное(ые) априори следующим образом: они есть универсалии или формы, которые занимают по отношению к опыту каждого человека такое же положение, какое кантовские категории рассудка занимают по отношению к объектам, которые мы познаем. Нужно сразу же добавить, что дазайнсаналитическое понятие опыта намного шире, чем у Канта. В Критике чистого разума опыт понимался Кантом обязательно в связи с цо-знанием. Знаменитые вступительные строки «...всякое познание начинается с опыта» могут, с авторитетом всей стоящей за ними критической аргументации, быть прочитаны как: «всякий опыт начинается с познания». Это строгое ограничение понятия опыта, а именно, что он неотделим от познания, идет рука об руку с критической концепцией самого познания как конституирующего свои собственные объекты. Ибо, на взгляд Канта, каковы бы ни были объекты опыта — будь то сам мир, его отдельные объекты или законы природы, — объекты в большой степени есть

¹³ Там же, с. 183.

¹⁴ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», in Rollo May, Ernest Angel, and Henri F. Ellenberger (eds.), Existence (New York: Basic Books, 1958), p. 192.

Понятие экзистенциального априори 33

результат нашего упорядочивания многообразия интуиции. С другой стороны, это упорядочивание многообразия рассудком есть познание. Для Канта несомненно как и то, что мы не можем познать то, чего мы не можем иметь в опыте, так и то, что в этой ограниченной концепции опыта мы не можем иметь в опыте то, что мы не можем познать.

Таким образом, мы можем сказать, что для Канта опыт — это форма познания.

Другими словами, они [категории] служат только в качестве возможности эмпирического познания] и такое познание есть то, что мы называем опытом ¹⁵.

Следовательно, любой синтез, даже тот, который делает возможным ощущение, подчиняется категориям; и поскольку опыт есть познание посредством объединенных ощущений...¹⁶

...но одни априорные законы могут дать нам знания о том, что касается опыта вообще, и о том, что есть то, что может быть познано как объект опыта ¹⁷.

Опыт есть эмпирическое познание, то есть познание, которое определяет объект через ощущения ¹⁸.

С другой стороны, в Daseinsanalyse познание — это форма опыта; познание представляет собой один модус бытия-в-мире человека. Конечно, Бинсвангер не имеет в виду, что, например, в опыте оплакивания смерти любимого человека кантовские категории не «работают». Подобный вопрос имеет, скорее, второстепенное значение, ибо вопрос в Daseinsanalyse — не что я познаю, но что я познаю-чувствую-желаю: как я существую? Кантовские категории in tot о (в целом, целиком (лат.). — Прим. перев.) представляют собой условия одного модуса бытия-в-мире среди других — модуса объективного познания, или, на языке Хайдегге-ра, модуса Vorhandensein. Познать объект или событие, его структуру, его причины и следствия, его связь с другими объектами значит, опять говоря языком Хайдеггера, тематизировать объект, понять его и принять его за его самого. Разумеется, этот модус существования необходим — но он только один. Бинсвангер вполне может допустить, что рассудок конституирует объекты опыта даже в опыте глубокого эмоционального переживания, но для него вопрос скорее заключается в том, какую позицию в этот момент занимает человек как целое по отношению к конституируемым таким образом объектам? По сути, для Бин-свангера этот вопрос в равной степени уместен и в случае самых абстрактных и «неэмоциональных» состояний бытия — скажем, при обдумывании математической проблемы.

До сих пор нет настоящего спора с Кантом. Кант никогда не думал уравнивать работу категорий с сознательным трезвым рассмотрением,

¹⁵ Kant, B148.

¹⁶ Kant, B161.

¹⁷ Kant, B165.

¹⁸ Kant, B218.

2-675

34 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

скажем, академической проблемы. Однако он подразумевает объективность как критерий подлинного опыта, и это можно понять в свете его взглядов по следующей причине: не имеет значения, насколько широко может быть наше представление о том, что есть опыт; всегда есть элемент очевидного иного-чем-«я», который присоединяется к нему. Мы испытываем нечто. Тогда термин «субъективный опыт» был бы для Канта бесполезным, поскольку он подразумевал бы, что нечто внутри «я» переживается как иное, чем «я», не оказываясь под эгидой категорий. Это невозможно, т. к. прежде всего само понятие «иного» уже подразумевает категории. Для Канта возможно субъективное познание, но не субъективный опыт. «Я чувствую, что книга тяжелая» — это субъективное знание о кьтаге, но объективный опыт чувства или ощущения.

В Daseinsanalyse, однако, термин «субъективный опыт» не отвергается. Это не значит, я повторяю, что Daseinsanalyse утверждает, что есть моменты, когда категории не «работают». Скорее, это означает, что для Бинсвангера объективное познание представляет позицию человека, модус бытия-в-мире, который не может претендовать на первенство, который существует в смысловом контексте, открывающем человека для мира объектов, мира Vorhanden. То, что «там» есть объект, который должен стать частью опыта (даже если это будет только чувство феноменального «я», а «там» — только в смысле противостояния трансцендентальному Я), это уже позиция, система отсчета, дарование смысловой матрицы в рамках бытия-в-мире Dasein, бытие-в-мире которого предшествует различению субъекта и объекта. У Бинсвангера субъективный опыт не отвергается, но он больше не называется «субъективным». Термин «субъективный» (в применении к опыту или к познанию) сам по себе предполагает систему отсчета. Такого рода система отсчета конституирует свой мир, вкладывая в него смысл. Таким образом, установка, что опыт должен быть связан с объективным эмпирическим познанием, конституирует свой мир так же несомненно, как то, что категории конституируют объекты, за исключением того, что там единица — не объект, но объект-для-меня.

Для Бинсвангера, таким образом, чувство — это такой же подлинный опыт, как любой другой, и не в том смысле, что любить другого — это объективный и подлинный опыт любви, но, скорее, в том смысле, что любить кого-то — это подлинный опыт того человека, которого любят. Видение Бога — это подлинный опыт; также и страх приближающейся смерти; и также параноидный страх преследования целым городом людей.

Здесь наступает решающий момент в понимании дазайнсаналитичес-кой концепции опыта. Несомненно, можно спросить, видение Святой Девы у душевнобольного — это не такой же подлинный опыт, как опыт нормального человека, скажем, наблюдения частичного затмения Солнца. Ответ Бинсвангера: нет, это подлинный опыт — если только мы уверены, что мы понимаем, что на самом деле испытывает душевнобольной. И этой оговоркой он не просто хочет сказать, что психически больной не видит Святую Деву на самом деле, а только думает, что видит, и что

Понятие экзистенциального априори 35

это в известном смысле такой же подлинный опыт, как любой нормальный опыт. Скорее, для Бинсвангера душевнобольной видит Святую Деву — вопрос, однако, заключается в том, что Святая Дева значит для него? В «нормальном» опыте не может быть явления, не может быть чистого, абсолютного восприятия, изолированного от общей картины мира и мировоззрения. Опыт затмения Солнца — это не абсолютное событие, которое любой человек в любой исторический момент переживал бы похожим образом. Древний египтянин не увидел бы Солнце, закрываемое тенью; он, возможно, увидел бы угрожающий жест бога. И сегодня, когда мы видим затмение Солнца, мы не можем отделить его от кар/тины мира, которая помещает Солнце в центр Солнечной системы, а Луну обозначает как спутник Земли, картины мира, которая обособляет Солнце и Луну как объекты в себе. Огромное количество изученного требует один только «простой» опыт наблюдения частичного затмения Солнца и ничего больше. Но, еще интереснее, есть нечто, что выбирают; есть картина мира, которой твердо придерживаются: а именно, естественно-научная картина мира.

То же и с душевнобольным. Понять его мир — это не значит объяснить его въдение им Святой Девы, ссылаясь на естественно-научную картину мира или картину мира «нормальных» людей. Понять его мир — значит «показать ту особую априорную экзистенциальную структуру, которая делает возможными эти феномены...»¹⁹, феномены которой клинически диагностируются как симптомы психоза. С помощью метода феноменологии, который в задаче понимания пациента не признает никакой предварительной системы отсчета в качестве предпочитаемой, различные феномены мира пациента описываются с величайшей точностью так, как о них сообщает пациент. Вначале ничему не придается большего значения по сравнению с чем-либо другим. Ибо для психиатра, придерживающегося феноменологической точки зрения, то, что пациент переживает временную последовательность именно так, как он ее переживает, так же важно, как то, что он, к примеру, ненавидел своего отца. В то время как в психоанализе, например, заранее придается больший вес ранней истории жизни пациента, для феноменологического психиатра не существует никакого заранее предпочтенного вида феномена, который является человеку.

Только после того, как наибольшее возможное количество данных «поступило», феноменологический психиатр, в случае Бинсвангера, превращается в «Ddkeinsanalytiker». Теперь его задачей становится постижение той всеобщей трансцендентальной структуры, которая дает возможность феноменам быть феноменами для пациента; которая дает возможность событиям быть событиями во всех сферах опыта пациента: временной, пространственной, личной, социальной и так далее. Эту трансцендентальную структуру нельзя, следовательно, вывести из одной сферы опыта пациента и применить к остальным. Как станет более ясно позднее, при обсуждении дазайнсаналитической концепции символов мы

¹⁹ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 464.

36

Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера

не можем отнести опыт пациента, скажем, к категории агрессии или чрезмерно сильных связей с матерью. Такие категории можно понять только как появляющиеся в и из одной или двух сфер мира пациента как целого — социальной или личной (Mitwelt или Eigenwelt). Здесь Бинсвангер обращается к Хайдеггеру, который сделал попытку сформулировать онтологически необходимые условия человеческого бытия-в-мире. Ту трансцендентальную структуру, которая придает смысл и которая таким образом конституирует мир пациента, нужно понимать как проявление V этого пациента заботы и ее компонентов, экзистенциалов. Эту трансцендентальную структуру Бинсвангер называет Transendentale Kategorie™. Трансцендентальная Категория, представляя собой проявление заботы пациента, должна быть способна с равной силой и оригинальностью выражаться не только в личном и социальном аспекте, но и в аспекте временности, пространственное™, причины, выбора и так далее. Это должна быть такая категория, которая объясняет весь мир/пациента, не требуя, чтобы один аспект его мира, скажем, социальный или временной, был основой для «объяснения» остальных.

Хотя онтологически бытие-в-мире одинаково и должно быть одинаково для всех людей (мы помним, что [матрица]-формула Хайдеггера пуста), мета-оптически они могут сильно различаться. Эта Трансцендентальная Категория — являющаяся ключом к пониманию душевнобольного, т. к. она представляет собой смысловую матрицу, в которой все феномены предстают как феномены для пациента, и т. к. она представляет собой способ, каким онтологически всеобщая структура заботы в действительности обнаруживает себя в отдельном человеке по отношению к делам и вещам его повседневной жизни — эта Трансцендентальная Категория есть то, что я называю экзистенциальным априори. Мир пациента, постольку поскольку экзистенциальное априори конституирует его, есть его проект мира.

²⁰ Binswanger, «The Existential Analysis School of Thought», Existence, op. cit., pp. 191—213.

II

СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ И НАУКА ПСИХОАНАЛИЗА

Идеал объяснения

Бинсвангером утверждается, что постижение априорных структур человеческого существования, экзистенциального(-ных) априори, дает терапевту более полное понимание мира пациента, чем дает, например, психоанализ. Бинсвангер утверждает, что естественно-научному методу из принципа закрыт путь к самому полному пониманию пациента, хотя его способность объяснять психологические феномены, в принципе, не подвергается сомнению ^!. Основной целью этой главы будет общее исследование естествознания, в особенности психоанализа, рассматриваемого как объяснительная система в противоположность феноменологическому подходу, на который, по утверждению, опирается Daseinsanalyse. Конечная цель — установить систему отсчета, в которой философские соображения, окружающие психоаналическую и дазайнсаналитическую точки зрения, можно будет с меньшей степенью общности обсудить в последующих главах.

Различие между пониманием (Verstehen) и объяснением (Erklärung) можно, в самом начале, грубо приравнять к различию между феноменологией и философской системой. Одним из того, что, как утверждает феноменология, отличает ее от философской системы, является ее попытка быть непредвзятой. Существуют системы, которые заявляют о не подлежащих сомнению исходных посылках, но нет ни одной, которая заявляла бы, что у нее нет вообще никаких исходных посылок. Мы увидим, что надежность феноменологии, так же как и ее бессилие, проистекает из этого отказа от исходных посылок.

¹ Binswanger, Schizophrenie (Pfullingen, 1957), S. 142.

38

Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

В главе I была отмечена кругообразность кантовской аргументации, и там был намек на то, что это не обязательно указывает на слабое место в его размышлениях. Фактически, целью философской системы является именно эта кругообразность. Как это сформулировал Вайсе (Weiss):

Заключение, которое повторяет посылку, четко соответствует требованиям самой строгой логики. Недостаток круговой аргументации в том, что она часто является неинформативной, слишком быстро возвращаясь к своему началу. Но если круг всеобъемлющий, если он охватывает все, что есть, тогда он* выполняет все, что требует философская система *.

Другими словами, система, которая не является круговой, так же сильна и так же слаба, как сила ее посылок. Только когда заключения в каком-то смысле являются доказательствами посылок, система может быть завершенной. Круг должен быть всеобъемлющим — то есть он должен охватывать все, что есть. Но что есть? Если бы не было спора о том, что на самом деле существует или обладает бытием во Вселенной, расхождение философских систем, которые все в самом общем смысле являются круговыми, было бы гораздо менее выраженным и затрагивало бы, возможно, только вопрос акцента или отправной точки. Но, в действительности, каждая философская система приходит со своим собственным заранее установленным критерием, с помощью которого нечто признается реально существующим, чем-то, что должно быть включено в систему, или чем-то, ссылаясь на что, можно «объяснить» все остальные реально существующие вещи, которые были охвачены.

Таким образом, утверждение, что систематическая философия есть круговое предприятие, не является полностью разъясняющим, поскольку философская система должна заранее предположить точную «качественную окружность» круга. Рискуя допустить натяжку в метафоре, мы можем сказать, что систематическая философия начинается с маленького круга, который затем переходит в больший круг, радиус которого можно принять как диаметр меньшего круга.

Меньший круг представляет собой неизбежные основные посылки любой системы; он намечает окружность большего круга. Если меньший круг сравнительно мал, мы имеем систему (больший круг), которая относительно четко очерчена и уверена в себе (т. е. такую, чей критерий для признания простого факта относительно узок), но которая, в своих пределах, не объясняет многого (я бы привел в качестве примера первоначальный логический позитивизм). Если меньший круг велик, мы имеем систему, которая, хотя и охватывает многое, опирается на предположения, которые сами по себе кажутся"" требующими дальнейшего подтверждения.

* Paul Weiss, Modes of Being (Carbondale, 111., 1958), p. 193. Я мог бы добавить, что различие между началом и концом круговой системы — это, возможно, различие между посылкой самой по себе и посылкой в приложении ко всему остальному во Вселенной.

*" Я подчеркиваю здесь слово «кажутся», потому что, когда меньший круг увеличивается в размере, то, что является только правилом преобразования феноменов, может принять вид посылок собственно системы (большего круга). Строго говоря, однако, открытость сомнению не является дифференциальным критерием.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 39

Меньший круг представляет собой критерии, определяющие, что составляет исходный факт, который должен быть объяснен при помощи систематической связи в большем круге. Меньший круг представляет собой стандарт качества данных, которые будут приняты как таковые и объяснены с помощью посылки и правил заключения в большем круге. Это правило преобразования, в соответствии с которым философ, двигаясь в большем круге, признает определенные данные несводимыми и основными, а другие — производными и преобразуемыми в несводимые основные данные.

Система Гегеля, предложенная в «Феноменологии духа», — это пример системы, в которой меньший круг сравнительно велик. Меньший круг у Гегеля гласит: все в науке, истории, искусстве, религии и философии, что обнаруживает себя, обладает истинностью и реальностью. Исходные посылки большего круга (исходные посылки «системы») таковы: реальное разумно, а разумное реально; разум развивается вследствие неизбежного диалектического процесса. Этими посылками Гегель вводит огромное и откровенное круговое доказательство, как все может быть объяснено, т. е. упорядочено в систему. Здесь мы видим явный случай того, как большой размер меньшего круга неизбежно влечет за собой гигантский больший круг. В системе Гегеля очень немногое, с чем происходит столкновение, преобразуется, само по себе, в нечто более «элементарное». По крайней мере, каждый момент обладает своей реальностью и не изменяется, но неизбежно влечет за собой встречное движение, которое также имеет свою реальность. (Конечно, Абсолютный Дух наиболее реален, но это не влияет на точку зрения, что каждый момент обладает какой-то степенью реальности, целостности сам по себе.)

Основная критика гегелевской системы должна быть направлена на меньший круг, поскольку он обеспечивает слишком мягкий критерий для реальности. Ничто не признается нереальным, никакой взгляд не считается полностью ложным — всякая вещь в мире человека понимается и принимается на ее собственных условиях, и в результате объясняется очень мало или ничего не объясняется. Здесь возникает первое главное утверждение этой главы: систематическое философское объяс-

40

Критическое введение в экзистенциальный психоанализ Л. Бинсвангера

нение должно лежать посередине между двумя противостоящими силами человеческого мышления — (1) редуцирующей тенденцией, которая пытается свести все феномены к минимальному количеству элементарных реальностей и (2) соглашающейся тенденцией, которая принимает любую вещь или идею на ее собственных условиях. Первая, доведенная до неприличных крайностей, приводит в результате, если взять хорошо известный пример, к заявлению типа «квартет Бетховена — это не что иное, как кошачьи кишки, по которым царапают лошадиным хвостом». Последняя, доведенная до крайности, имеет своим результатом только энциклопедию, а не объяснительную систему и, таким образом, не выполняет задачу систематической философии, которая, в известном смысле, состоит в том, чтобы объяснить содержание энциклопедии.

Логический позитивизм Венского кружка был примером систематического философского подхода, который, если бы он просуществовал достаточно долго, чтобы развиться в философскую систему, представил бы собой превосходный пример скудости небольшого меньшего круга, рассматриваемого в его роли порождающего объяснительный больший круг. Здесь меньший круг требует эмпирического, чувственного наполнения для всякого понятия и эмпирического подтверждения для всякого суждения. В соответствии с этим суждения, касающиеся морали, эстетических ценностей, религиозного сознания и тому подобного, отвергаются как вздор или преобразуются, сводятся к уровню вещественности, и эта редукция совершенно невыносима для людей в этических ситуациях, творчестве и религиозной борьбе. (Примером было бы то, что все три ситуации — этическая, художественная и религиозная — есть просто результат взаимодействия молекул в клетках мозга.)

Но в равной степени отвратительна для, скажем, благочестивого католика мысль, что все религии, начиная с религии каннибала с островов Фиджи до дзен-буддизма, — это просто разные способы обращения к одному и тому же Богу. Рассудительный католик захочет увидеть, насколько некоторые религии похожи на его религию и даже, в некотором смысле, говорят одно и то же — но он будет требовать, чтобы убедительное объяснение истории религии показало, что некоторые религии являются языческими, варварскими, самонадеянными, идолопоклонническими и так далее. Он не согласится с тем, что поклоняющиеся козе приходят к Христу через слишком узкий смысл всего сущего.

Аналогом вышеупомянутого в философии является система, которая заявляет, что все системы истинны в некоторой степени, что все идеи относятся к некоторой реальности, что ничто не является полностью ложным или иллюзорным. Томимый жаждой путник в пустыне не получает убедительного объяснения его миража, когда ему говорят, что вода, которую он видел, была реальной для него, хотя и не «интерсубъективно». Убедительное объяснение должно начинаться и заканчиваться утверждением, что вода была абсолютно нереальной, это в действительности был песок и только песок. Философская система должна иметь в себе некую основу для анализа, должна отбирать и отвергать, так же как и принимать, и истинность некоторых других систем, и объекты, которые состав-

Систематическое объяснение и наука психоанализа 41

ляют «вселенную». Систематический философ не может допустить, чтобы больший круг был таким большим, как он (философ) захочет. Он должен ограничить больший круг, уделяя особое внимание меньшему кругу.

Идеал объяснения должен, таким образом, объединять две взаимно противоположные цели: сохранить то, что должно быть объяснено, в целости, как оно появляется, и в то же время свести его, насколько это возможно, к тому, с чем мы уже знакомы, о чем мы уже имеем знание, или, в более общем смысле, к тому, что считается основной реальностью. Пренебрегать первым требованием значит подвергаться опасности, иллюстрируемой примером с квартетом Бетховена, опасности, которую можно формализовать следующим образом: если А объясняется с помощью редукции (в смысле либо подведения А под «заранее установленные b законы, либо разбивания А на «приемлемые» компоненты) как «в действительности» abed, и если, исходя только из abed, невозможно, не зная заранее, каким образом А явилось in toto (в целом, целиком (лат.}. — Прим. перев.), вернуться к А, — тогда то, что объясняется, было не А, а в лучшем случае только аспект А. В нашем радикальном примере с квартетом Бетховена едва ли было бы возможно, исходя из представления о лошадином хвосте и кошачьих кишках, прийти к обратному заключению о чем-либо музыкальном (не говоря уже о квартете), если не знать заранее, что струны и смычки скрипок изготавливаются из таких вещей. Опасность здесь, таким образом, — это бедность дифференциала в рамках «основной реальности» мира, рассматриваемого системой. С другой стороны, пренебрегать вторым требованием значит вообще отбросить назад феномены, которые необходимо объяснить, как они появились. Такой способ философствования — это «ни на что не годный брат» феноменологии, который, пожалуй, мы могли бы назвать «феноменографией» ² и который может стать просто толкованием или раскрытием. В та*Пй философии существует соответствующая неспособность доказать точку зрения. Ибо доказательство точки зрения в философской системе связано с тем, что отрицание точки зрения, которую нужно доказать, противоречит исходным посылкам или суждениям, выведенным из исходных посылок в системе (большем круге). Но поскольку большой меньший круг очерчивает систему, в которой в противоположность системе, очерченной небольшим меньшим кругом, мы имеем избыток основной реальности, существует тенденция, что все «вещи» и суждения о вещах поглощаются нетронутыми, как они являются, «проглатываются целиком». Доказательство имеет тенденцию уступать ассимиляции. Дополнительная тенденция такой философии становиться просто раскрытием или толкованием усугубляет эту ситуацию, поскольку в таком случае мы постоянно находимся в затруднении относительно того, каковы исходные посылки и каковы производные суждения.

Феноменография появляется на свет, когда меньший круг неудержимо увеличивается, когда критерий для элементарного факта становится бесконечно неопределенным. В таком случае исчезает возможность того,

Ulrich Sonnemann, Existence and Therapy (New York, 1954), p. 344.

42 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

что больший круг вообще когда-либо появится, и с ней исчезает возможность системы, даже несмотря на то, что в то же время делается попытка создать систему. Результат энциклопедический, а не объяснительный. Казалось бы, феноменология с ее сознательным игнорированием попытки редукции — не путать с феноменологической редукцией Гуссерля, которая является названием для метода устранения редуцирующего, толковательного элемента из исследования феноменов — может сделать \:ебя уязвимой для такого обвинения. Однако есть большая разница между принятием объекта или феномена, как он появляется, и методичным поиском сущности феноменов, как они на самом деле являются человеческому сознанию. Это разница между, скажем, принятием Бога как существа высшей реальности и исследованием сущности феноменов веры-в-Бога; с другой стороны, разница между принятием феноменов веры-в-Бога как мирского объекта и исследованием сущности верования или веры, как она переживается верующим. Это, далее, разница между признанием объекта основной реальностью, обладающей всей силой первичного факта, и исследованием содержания сознания до тех пор, пока не будет раскрыта необходимая феноменальная структура объекта. В первом случае исследование останавливается радикально рано, при этом критерием становится тот факт, что нечто является реальным; в последнем исследование продолжается до тех пор, пока не будет обнаружен «чистый опыт... с его собственной свойственной ему сущностью»³. «Решающий фактор заключается прежде всего в абсолютно точном описании того, что в действительности лежит перед человеком в феноменологической чистоте, и в удерживании на расстоянии всех интерпретаций, которые выходят за пределы данного»⁴.

Теперь мы можем сформулировать подразумеваемое здесь различие между «объяснением» и «пониманием». Понять вещь, феномен, идею или опыт значит подойти к объекту, который нужно понять, на его условиях, видеть в нем структуры, которые выявляются с его стороны, а не с нашей. Понять объект значит принимать в нем участие до тех пор, пока он не уступит свою сущность нам — тем, кто понимает. Необходимое условие такой задачи — это, с другой стороны, «[держать] на расстоянии все интерпретации, которые выходят за пределы данного». Ни редукция, ни «феноменография», системы как с маленьким, так и с большим меньшим кругом, не могут выполнить этого. Первая не может, потому что по определению она стремится свести феномены к тому, что она считает основными законами⁵ или основной реальностью. Последняя не может по менее очевидной причине: она регистрирует, наряду с феноменом, все интерпретации этого феномена, так что то, что она дает нам, это не тот феномен, который действительно находится перед нами, но феномен, инкрустированный выходящими за пределы феномена соотнесениями и интерпретациями, т. е. феномен как уже редуцированный.

³ Husserl, Ideas, trans, by W. R. Boyce Gibson (London, 1952), p. 344.

⁴ Ibid., p, 262.

⁵ Sonnemann, p. 33.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 43

В объяснении феномены, как они появляются, преобразуются в том смысле, что они либо подводятся под законы, устанавливающие их связь с другими, отличными от них феноменами, либо они разбиваются на части, почему-то представляющиеся более реальными, чем конфигурация тех частей, которые, как считается, составляют исходный феномен. Оба смысла объяснения можно назвать редукцией в том отношении, что феномены больше не сохраняют нетронутость, независимость или нерушимую целостность.

Пожалуй, может показаться странным подразумевать, что возможно объяснить что-либо полностью, не понимая это. Смысл, который я вкладываю в эти слова, однако, следующий: то, что объясняется, сводится к тому, что понято ранее. Конечно, мы понимаем объясняемый феноме^, но только постольку, поскольку он соотнесен, сведен и преобразован в то, что мы поняли ранее, возможно, тем же путем, возможно, путем понимания в первоначальном смысле, как изложено выше.

Естествознание как объяснительная система

На естествознание, трактуемое в контексте вышеизложенных различий, можно смотреть как на одну объяснительную систему среди многих в истории мысли или, если быть более точным, как на класс объяснительных систем, класс, который состоит из физики, химии, биологии и т. д. Как объяснительную систему мы могли бы назвать ее системой, в которой меньший круг невелик и хорошо очерчен. Например, в физике:

Первый шаг Галилея заключался в отвлечении. Только материальный аспект вещей и мира вообще принимается во внимание. Единственный предмет исследований?^— пространственные конфигурации и пространственно-временные события⁶.

Здесь мы видим, что одному аспекту явлений, процессов, вещей придается привилегированное положение основного факта: их пространственно-временному аспекту. В физике меньший круг, правило преобразования феноменов, таков, что все феномены, объясняемые с помощью систематической связи в большем круге (собственно физике), сначала сводятся к их пространственно-временному аспекту. Это общее понятие объективного пространства-времени само является результатом другой исходной посылки, не самой физики, а естествознания в целом, рассматриваемого как объяснительная система; эта более фундаментальная посылка — та, которая определяет материальность.

В науке биологии это понятие материальности подверглось дальнейшему изменению. Вместо вещей мы находим организмы, которые являются вещью особого рода, но тем не менее все же вещью, т. е. все же феноменом,

⁶ Aron Gurwitsch, «The Last Work of Edmund Husserl», Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 16 (1956—1957), p. 391.

44 Критическое введение в экзистенциальный психоанализ А. Бинсвангера

рассматриваемым в объективном пространстве-времени. Организм, для нехолистической биологии, это сложная вещь, с движением и меньшими вещами внутри нее (опять-таки только в смысле объективного пространства-времени). Там, где в физике мы имеем силы, в биологии мы имеем тропиз-мы, инстинадгы, побуждения; там, где в физике мы имеем элементарные частицы, в биологии мы имеем гены и т. д. Меньший круг биологии — это модификация меньшего круга физики в этом смысле: несводимая реальность для целей биологии — это пространственно-временная вещность постольку, поскольку она функционирует в живом организме, который сам по себе является очень сложной пространственно-временной вещью.

Науки — это элементы одной огромной объяснительной системы, в которой каждая отдельная наука представляет собой частный случай главного меньшего круга, определяющего объяснительную систему естествознания в целом.

Обращаясь к рассмотрению меньшего круга этой, по крайней мере в нынешние времена, гипотетической дисциплины науки вообще, мы обнаруживаем вместо основной субстанции или вещества то, что является почти методологическим предписанием, выполняющим роль исходной посылки и мирообразующего правила преобразования феноменов. Недостаточно просто классифицировать это как эмпиризм или как приказ признавать исходным фактом то, что воспринимается органами чувств или что имеет конечное соотнесение с чувственным восприятием. Ибо в современной науке сам термин «чувственное восприятие» очень усложнен, это термин, который никоим образом нельзя отождествлять с «восприятием», как мы обычно переживаем его в повседневной жизни. Современную научную концепцию чувственного восприятия лучше всего понять как результат более простого предписания, а именно, предписания удалить воспринимающего, насколько это возможно, от того, что воспринимается, при попытке получить знание о том, что воспринимается. Корни такого предписания можно увидеть не только в том, что Галилей поместил пространственно-временные процессы в основание реальности, которую он исследовал⁷, но также и более поразительно в Декарте, который изолировал сферу сознания от сферы тела и воспринимаемого мира, что приводит к понятию чистой материальности, которая, хотя и лишена сознания, доступна математическому познанию.

Если мы все же пытаемся найти основную субстанцию, к которой сводятся все феномены, подпадающие под сферу научного объяснения, то это была бы та самая чистая материальность. Но по крайней мере в равной степени важно помнить, что это понятие чистой материальности есть продукт умонастроения или позиции, или методологического предписания: не пускать «я» в его мир, когда оно исследует «мир». Я вернусь к этому вопросу при обсуждении научного проекта мира.

Что касается «большего круга» науки, собственно науки, содержания научного знания, того, что наука знает, — первый вопрос, который мы должны задать, действительно ли это круг. Поскольку несомненно выяснилось бы, что наука, прежде всего, — неограниченная во времени

⁷ Ibid., р. 392.

Систематическое объяснение и наука психоанализа 45

дисциплина, «поступательный исторический процесс, который переходит от фазы к фазе, [приближаясь к] идеальной цели, а именно, „природе как она действительно есть в себе"»⁸. Следовательно, против того, чтобы назвать науку круговой, выступает, по-видимому, то, что эта наука еще не завершена, возможно, по существу не завершена, поскольку верификация, основа научного теоретизирования, обращается к будущему времени. И все же то, что говорит Зоннеманн, характеризуя астронома, может быть отнесено ко всему естествознанию:

Движения и величины небесных тел даны наблюдателю таким образом, что контекст количественных законов, управляющих четырехмерной областью, где производятся наблюдения, можно абстрагировать от них, а также применить к ним повторно, делая возможными поддающиеся проверке предсказания ⁹. (Курсив мой.)

Другими словами, только то рассматривается отвлеченно от феноменов, что в принципе может быть применено повторно, проверено. Это круг — хотя и не порочный. Он был бы порочным, только если бы законы, рассматриваемые отвлеченно от данных, сами стали бы конституирующими для дальнейших данных, и неудача проверки стала бы фактически невероятной, как случилось, например, в развитии Птолемеевой астрономии, где в движениях планет видели и искали только безукоризненные круговые * движения. Мы могли бы, пожалуй, неточно охарактеризовать круг современной науки как рассуждение от А (наблюдения) через В (законы, рассматриваемые отвлеченно) до А (другие наблюдения, включая А). Требование состоит в том, чтобы А проводились в том же духе, что и А, не позволяя В влиять на выбор или регистрацию А. Это становится, таким образом, трудной проблемой, касающейся того, что проверяется при проверке: законы или наблюдения.

Если можно говорить о «неограниченном во времени» круге (спирали?), или «круге в объективном времени», то здесь мы имеем тако