M.HEIDEGGER

PROLEGOMENA ZUR GESCHITE DES ZEITBEGRIFFS

М.ХАЙДЕГГЕР

ПРОЛЕГОМЕНЫ К ИСТОРИИ ПОНЯТИЯ ВРЕМЕНИ

ВВЕДЕНИЕ
ТЕМА КУРСА И СПОСОБ ЕЕ РАЗРАБОТКИ

§ I. Природа и история как предметные области наук

Прежде всего следует прийти к согласию относительно темы этого курса и способа ее разработки. Путь к нему ведет через прояснение подзаголовка: "Пролегомены к феноменологии истории и природы". Строго говоря, это выражение означает то, что следует проговорить и в чем следует определиться в первую очередь. Стало быть, речь пойдет о том, что должно быть показано в самом начале для того, чтобы можно было приступить к самой феноменологии истории и природы. Что такое пролегомены, мы узнаем из того, что представляет собой феноменология истории и природы.

Называя эти два понятия — история и природа, — мы прежде всего думаем о тех предметных областях, что изучаются двумя главными группами опытных наук (естествознание и науки о духе, о культуре, об истории). Нам привычно и мы склонны видеть историю и природу сквозь призму наук, которые их изучают. Но тем самым история и природа оказываются доступны как раз-таки лишь настолько, насколько они являются тематическим предметом этих наук. Однако еще не решено, действительно ли некоторая предметная область с необходимостью дает нам также то поле действительности, из которого впервые извлекается тематика наук. Еще не сказано, что если историческая наука имеет дело с историей, то история, как она понимается в науке, уже и с необходимостью оказывается также и собственно исторической действительностью, — а главное, не сказано, способно ли историческое познание исторической действительности однажды усмотреть историю в ее историчности.

Может статься, что от возможного способа научного раскрытия некоторой предметной области с необходимостью остается скрытым что-то существенное, — и даже должно оставаться таковым, если наука желает отвечать своей собственной задаче. В данном случае уже само разделение двух областей может указывать на сокрытость той изначальной и единой взаимосвязи вещей, которую невозможно обрести вновь посредством вторичного соединения природы и духа в вот-бытии человека.

Это разделение впервые порождают сами науки; в науках история и природа нивелированы до предметных областей. Феноменология же истории и природы должна раскрыть действительность именно так, как она показывает себя прежде, чем наука обращается к ней со своими вопросами, и в качестве той действительности, данность которой предшествует вопросам науки: не феноменология наук об истории и природе и не феноменология истории и природы как объектов этих наук, но феноменологическое раскрытие изначального способа бытия и конституции истории и природы. Лишь этим обеспечивается почва для теории наук, т.е., во-первых, для интерпретации их происхождения из донаучного опыта, во-вторых, для демонстрации их специфического подхода к пред-данной действительности, и, в-третьих, для определения того, как на основе такого исследования образуются понятия. Поскольку к действительности — как к природе, так и к истории — можно приблизиться, в некотором смысле перескочив через науки, постольку это донаучное, собственно философское ее размыкание оказывается тем, что я обозначаю как продуктивную логику, как предварительное размыкание и понятийную проработку возможных предметных областей наук; эта логика не следует, подобно традиционной теории науки, за определенным фактом какой-либо случайной, исторически пред-данной науки, чтобы исследовать ее структуру, но первой входит в первичное предметное поле возможной науки и, размыкая бытийную конституцию этого поля, тем самым впервые предоставляет науке базовую структуру ее возможного предмета. Таков ход изначальной логики, как она была продемонстрирована — правда, в весьма узких пределах — Платоном и Аристотелем. После них понятие логики было основательно засорено, и его понимание было утрачено. Таким образом, перед феноменологией стоит задача: сделать понятными предметные регионы прежде их научной обработки, и лишь на этом основании сделать понятной и самое науку.

Действительный смысл нынешнего кризиса наук показывает, что приблизиться к предметным полям невозможно на пути, ведущем через теорию фактически наличных наук. Сегодня о кризисе наук говорят в двояком смысле: во-первых, в связи с тем, что современный человек — и прежде всего молодежь — считает утраченным изначальное отношение к наукам. Вспоминая дискуссию по докладу Макса Вебера, многие действительно отчаиваются по поводу наук и их смысла; позицию Макса Вебера считают позицией отчаяния и беспомощности; науке и научной работе хотят вновь придать смысл, и пытаются это сделать, выстраивая то или иное мировоззрение и конструируя на его основе мифическую трактовку наук.

Кризис же в собственном смысле — это кризис в самих науках, и он состоит в том, что стало проблематичным базовое отношение отдельных наук к тем вещам, к которым обращены их вопросы. Исходное отношение к вещам стало шатким, и возникло стремление к предварительному осмыслению их базовой структуры, т.е. стремление устранить шаткость основных понятий той или иной науки, или придать им устойчивость на основе изначального знания вещей. Лишь на этом поле науки действительно продвигаются вперед. Историческим наукам о духе недостает такого рода кризисов потому, что они еще не достигли даже того уровня зрелости, на котором возможны революции.

Поэтому нынешний кризис во всех науках коренится в стремлении вновь изначальным образом обрести соответствующую предметную область, т.е. продвинуться к вещам, которые могут быть включены в тему исследования.

Какая задача заключена в этом всеохватном кризисе? Что нужно преодолеть и как это возможно?

Кризис наук может стать управляемым и продуктивным лишь тогда, когда обретается ясность относительно его научно-методического смысла, и когда становится понятно, что высвобождение первичного предметного поля требует принципиально иной формы опыта и истолкования, нежели та, что господствует в самих конкретных науках. В состоянии кризиса научное исследование приобретает философскую направленность. Тем самым науки говорят, что они нуждаются в изначальном истолковании, которое им самим не под силу.

Чтобы продемонстрировать это более конкретно, рассмотрим вкратце несколько отдельных наук, выбранных произвольно. Характерные черты имеет кризис в нынешней математике, который в акцентированном смысле называют кризисом оснований. Здесь идет борьба между формализмом и интуиционизмом. Вопрос состоит в следующем:

образуют ли фундамент математических наук формальные положения, которые просто принимаются в качестве системы аксиом, и из которых затем может быть дедуцированы все прочие положения? Гильберт отвечает на этот вопрос утвердительно. Противоположное направление, испытавшее существенное влияние феноменологии, предполагает, что в конечном счете первичную данность составляют определенные структуры самих предметов (в геометрии это континуум, данный прежде научных вопросов, поставленных, например, на языке интегральных и дифференциальных определений). Так учат Брауэр и Вейль. Так в науке, строение которой кажется наиболее крепким, обнаруживается тенденция к новому ее построению на ином, более изначальном фундаменте.

Революцию в физике произвела теория относительности, смысл которой состоит лишь в одном — в стремлении показать изначальную взаимосвязь природы, как она существует независимо от каких бы то ни было определений и вопросов. Теория, называющая себя теорией относительности, — это теория соотношений, т.е. теория условий подхода к природе и способов ее трактовки, которые должны быть заданы так, чтобы при данном подходе, при определенном способе пространственно-временных измерений, законы движения оставались неизменными. Она вовсе не желает релятивизма, напротив, ее собственная цель состоит как раз в том, чтобы — на окольном пути через проблему гравитации, сконцентрированную до проблемы материи, — отыскать "в-себе" природы.

Точно так же и в биологии предпринимаются попытки осмыслить основные элементы жизни. Биологи пытаются отойти от пред-мнений, в силу которых живое до сих пор постигали в качестве телесной вещи и, следовательно, определяли механистически. Витализм тоже подвержен этим пред-мнениям, поскольку пытается определить жизненную силу в механических понятиях. Теперь же усилия биологов направлены на то, чтобы наконец добиться ясности относительно смысла этого сущего — "живое", "организм", — чтобы на этой основе обрести путеводную нить для конкретного исследования.

Исторические науки сегодня будоражит вопрос о самой исторической действительности. В истории литературы мы имеем значительное заявление Унгера, определившего историю литературы как историю проблем. Здесь предпринята попытка через голое историко-литературно-художественное изображение подойти к истории изображенных обстоятельств.

Теология стремится, исходя из обновления веры, т.е. базового отношения к действительности, которая является ее темой, приблизиться к изначальной экспликации бытия человека в его направленности к Богу, т.е. стремится высвободить фундаментальный вопрос о человеке из традиционной догматической систематики. Ибо эта систематика покоится, в сущности, на определенной философской системе и на понятиях, которые по своему смыслу таковы, что ставят с ног на голову как вопрос о человеке, так и вопрос о Боге, и уж тем более — вопрос об отношении человека к Богу.

Повсюду мы видим продвижение к изначальному пониманию самих вещей. Законы, определяющие ход революционных преобразований, в разных науках различны, потому что и предметы опыта, и сам опыт существуют по-разному, потому что вещи находятся в определенных базовых отношениях к самому человеку, потому что сами науки суть не что иное, как конкретные возможности самого человеческого вот-бытия — возможности высказаться о мире, в котором оно существует, и о себе самом. Поэтому если науки должны быть не просто случайным предприятием, правомерность которого обосновывается одной только апелляцией к традиционному ходу жизни, если возможность их существования проистекает из смысла, который они имеют в человеческом вот-бытии, то решающая задача — то место, где кризис призван к ответу, — состоит в следующем: привести сами вещи, прежде чем они будут скрыты определенными научными вопросами, — к данности в изначальном опыте.

§ 2. Пролегомены к феноменологии истории и природы на путеводной нити истории понятия времени

Наше согласие относительно этой задачи, основанное пока только на рассмотрении наук, изучающих две названные области действительности, — это согласие поверхностно и не ведет к тематическому предмету как таковому. Мы хотим представить историю и природу так, чтобы увидеть их прежде их научной обработки, увидеть их как действительность. Но это значит: обрести горизонт, из которого впервые могут быть выделены история и природа. Этот горизонт и сам должен быть полем предметных данностей, из которого выделяются история и природа. В "Пролегоменах к феноменологии истории и природы" речь идет о выявлении этого поля. Решить эту задачу — задачу выявления данностей, которые предшествуют истории и природе и из которых они получают свое бытие, — мы попробуем на пути истории понятия времени.

Поначалу этот путь кажется странным, или, во всяком случае, окольным, однако это впечатление исчезает, как только мы хотя бы самым поверхностным образом вспомним, что историческая действительность, как и действительность природы, суть связи процессов, протекающих во времени, что такова их традиционная трактовка. В естествознании, и прежде всего в физике как основной естественной науке, измерение времени составляет один из основных моментов определения предмета. Исследование исторической действительности совершенно немыслимо без хронологии, порядка времени. История и природа — в самой поверхностной формулировке — имеют временной характер. Этой временной действительности в целом обычно противопоставляют вневременные предметы, которые являются темой, например математических исследований. Наряду с этими вневременными предметами математики известны надвременные — вечные — предметы метафизики или теологии. В этом уже — совершенно схематично и грубо — проявляется то обстоятельство, что время представляет собой единый "индекс", различающий и отграничивающий предметные области вообще. Понятие времени раскрывает для нас способ и возможность такого разграничения универсальной сферы сущего. Это понятие так или иначе — в зависимости от стадии его формирования — становится путеводной нитью для вопроса о бытии сущего и о его возможных регионах; однако эта его принципиальная роль не получает отчетливого осознания, вследствие чего оно используется довольно грубо, и возможности, заложенные в ориентации на это понятие, остаются нереализованными. Таким образом, понятие времени — это совершенно особое понятие, связанное с основным вопросом философии, тем более что это вопрос о бытии сущего, о действительности действительного, о реальности реального.

Но тогда история понятия времени оказывается историей открытия времени и его понятийной интерпретации, т.е. историей вопроса о бытии сущего, историей попыток открыть сущее в его бытии, предпринимаемых на основе соответствующего понимания времени, на той или иной ступени понятийной разработки этого феномена. Стало быть, в конечном-то счете история понятия времени оказывается историей упадка и историей искажений основного вопроса научного исследования — вопроса о бытии сущего: историей неспособности радикально по-новому поставить вопрос о бытии и заново разработать его первоосновы — неспособность, укорененная в бытии вот-бытия. Однако в ходе нашего рассмотрения мы столкнемся с вопросом более глубоким, нежели это совершенно поверхностное указание на фундаментальную роль понятия времени: что вообще придает времени и понятию времени, т.е. понимающему взгляду на время, пригодность к этой функции (которую до сих пор всегда воспринимали как нечто само собой разумеющееся) при характеристике и разделении областей действительности — временной, вневременной и надвременной?

В свою очередь история понятия времени — в силу его фундаментального значения — тоже оказывается совершенно особым историческим рассмотрением, что определяет и его способ. Историю понятия времени можно было бы представить как собрание мнений о времени и формулировок его понятия. Можно было бы ожидать, что на основе доксографического обзора понятий времени мы сумеем понять само время и тем самым обретем почву для характеристики особых сфер временной действительности — истории и природы. Однако и самые основательные собрания мнений о времени останутся слепы, если предварительно не прояснен тот сквозной вопрос, на который должны ответить эти исторические сведения. История понятия времени никоим образом не дает понимания самого времени; более того, как раз-таки предварительно выработанное понимание феномена времени впервые позволяет уяснить его прежние понятия.

Но если так, то не достаточно ли для того, чтобы определить историю и природу как сферы временной действительности, простого исследования понятия времени? К чему здесь его история? Она лишь вторичным образом позволяет сориентироваться в том, что когда-то думали о времени, но ничего не даст для так называемого "систематического" исследования времени и временной действительности. Это мнение остается очевидным, пока мы думаем, будто систематическое философское исследование может быть осуществлено радикальным образом, не будучи историческим по своему глубинному внутреннему основанию. Но если это не так, если окажется, что именно основной вопрос философского исследования, вопрос о бытии сущего, вовлекает нас в сферу изначального исследования, которое предшествует традиционному делению философской работы на историческое и систематическое познание, то пролегомены к исследованию сущего в его бытии мы сможем обрести лишь на пути через историю. Стало быть, этот способ исследования не является ни историческим, ни систематическим, но — феноменологическим.

Цель данного курса состоит, в частности, в том, чтобы показать смысл и необходимость такого рода фундаментального исследования, и показать это, исходя из тематического содержания исследуемых вещей, но отнюдь не на основе какой-нибудь произвольно сконструированной идеи философии или так называемой философской позиции. Мы проясним этот изначальный способ исследования, предшествующий историческому и так называемому систематическому исследованию, в качестве феноменологического. Такого способа исследования требует сам тип предметности, а еще более — способ бытия того, что составляет тему философии. Но поначалу мы будем продвигаться в соответствии с традиционным взглядом на вещи.

Историческое прояснение понятия времени лишь дидактически отделено от анализа самого феномена времени. В свою очередь, последний подготавливает историческое понимание.

§ 3. План курса

Основной вопрос о действительности истории и природы — это вопрос о действительности определенной предметной области. Понятие времени является путеводной нитью для вопроса о бытии. Поэтому вопрос о бытии сущего, — если мы хотим понять его радикальным образом, — зависит от исследования феномена времени. Отсюда вытекает план всего курса, который делится на три части:

Первая часть: Анализ феномена и выработка понятия времени.

Вторая часть: Раскрытие истории понятия времени.

Третья часть: Разработка горизонта для вопроса о бытии вообще и о бытии истории и природы в частности, основанная на первой и второй частях.

Этим трем частям будет предпослано краткое введение [подготовительная часть], имеющее целью дать общую ориентацию относительно методического характера рассмотрении, т.е. определить смысл и задачи феноменологического исследования. Оно делится на три главы:

Первая глава: Становление и первый прорыв феноменологического исследования.

Вторая глава: Фундаментальные открытия феноменологии, ее принцип и смысл ее названия.

Третья глава: Первоначальное оформление феноменологического исследования и необходимость радикального осмысления внутри него самого и на его основе.

Первая часть — "Анализ феномена и определение понятия времени" — делится на три рассмотрения [раздела]:

Первым раздел: Подготовительное описание поля, в котором становится зримым феномен времени.

Второй раздел: Выявление самого времени.

Третий раздел: Понятийная интерпретация.

"История понятия времени" будет рассмотрена во второй части ретроспективно, начиная с современности:

Во-первых: Теория времени А. Бергсона.

Во-вторых: Понятие времени у Канта и Ньютона.

В-третьих: Первое понятийное открытие времени у Аристотеля.

В ходе самого рассмотрения станет ясно, почему мы рассматриваем в истории понятия времени именно эти три главных этапа: потому что они представляют собой те точки, в которых осуществлялось относительное преобразование понятия времени. Я говорю "относительное", потому что в своей основе понятие времени, как его сформировал Аристотель, оставалось неизменным. Бергсон действительно попытался перейти через это понятие к более изначальному. Этим оправдано специальное рассмотрение его теории в рамках проблемы исторического понятия времени. В основе же, т е. в аспекте категориального фундамента, который предпосылается теорией Бергсона, - качество, последовательность - она остается традиционной, т.е. оставляет вещи на своих местах.

Третья часть посвящена экспозиции "вопроса о бытии вообще и о бытии истории и природы в частности". В то же время она позволит - на основе проясненного предметного содержания темы - более прозрачно определить смысл и задачу феноменологического исследования.

ПОДГОТОВИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ
СМЫСЛ И ЗАДАЧА ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

ГЛАВА I
Становление и первый прорыв феноменологического исследования

§ 4. Положение философии во второй половине XIX в. Философия и частные науки

Мы должны прояснить для себя историю возникновения феноменологической науки, исходя из исторического положения философии в последние десятилетия XIX в. В свою очередь, это положение было определено преобразованием научного сознания в XIX в., которое последовало за крушением идеалистических систем и затронуло не только саму философию, но и все науки. Это преобразование делает понятным тот способ, каким во второй половине XIX в многие пытались вновь восстановить научную философию в ее правах. Цель этих попыток состояла в том, чтобы, не нарушая автономии отдельных конкретных наук, обеспечить философии собственное предметное поле. Это привело к формированию философии, которая по своему сущностному характеру представляет собой теорию науки, логику научного знания. В этом состоит первый признак обновления философии во второй половине XIX в.

Второй признак: философское исследование осуществляется не посредством изначального возвращения к исследуемым вещам, но через возвращение к исторически пред-данной философии — философии Канта. Стало быть, это традиционалистическая философия: она воспринимает вполне определенный комплекс вполне определенных вопросов, а тем самым и занимает вполне определенную позицию по отношению к конкретным наукам.

Положение науки в середине XIX в. мы охарактеризуем лишь в главных чертах, с прицелом на форму и размах обновления философской науки. Оно определялось общей максимой всех наук: только факты опыта, никаких спекуляций, никаких пустых понятий. Господство этой максимы было обусловлено разными причинами, но прежде всего — крушением идеалистических систем. Все силы науки сосредоточились на опыте, а именно в двух его областях, которые разделились уже тогда,— это исторический мир и опыт природы. Единственное, что тогда еще осталось от живой философской мысли, приняло облик пустого и грубого материализма, так называемого естественнонаучного мировоззрения.

Исторические же науки вообще отказались от философского осмысления. В плане общей духовной ориентации они пребывали в мире Гете и Лессинга; решающей инстанцией казалась одна только конкретная работа, а это значит — стремление к фактам. Это требовало выполнения первой задачи истории: открытия и удостоверения источников. Рука об руку с этим разворачивалась и философская критика, техника интерпретации. Методическое руководство и принципы предметной интерпретации — того, что называют "трактовкой" материала источников, — были отданы на волю самого историка; трактовки менялись в зависимости от импульсов, возникавших в его духе. Последние же были многоразличны, а начиная с семидесятых годов они в значительной мере исходили от политики. В то же время существовало и культурно-историческое направление. Поэтому в восьмидесятые годы развернулась дискуссия о том, является ли история историей культуры или политической историей. К основоположениям же никто не приблизился, потому что отсутствовали необходимые для этого средства. Но это показывает, что исходное отношение историка к своему предмету было неустойчивым и подвергалось влиянию со стороны популярных представлений, проистекающих из общего образования. Это состояние доминирует и сегодня, хотя оба направления объединились под титулом истории духа. Таким образом, исторические науки сконцентрировались на сугубо конкретной работе и получили в ней существенные результаты.

Для естественных наук того времени определяющее значение имела великая традиция Галилея и Ньютона. Прежде всего, область естествознания распространилась на сферы физиологического и биологического. Тем самым — вместе со сферой физиологического — в горизонт естественнонаучной постановки вопросов вошла душевная жизнь, прежде всего те ее регионы, которые теснейшим образом связаны с физиологией — жизнь, как она обнаруживает себя в органах чувств. Поскольку исследование душевной жизни производится посредством естественнонаучных методов, оно представляет собой психологию чувства, психологию восприятия и ощущения, и теснейшим образом связано с физиологией. Психология, как показывает главный труд Вундта, стала физиологической психологией. Здесь были найдены такие регионы, в которых средствами естествознания можно раскрыть и душевную жизнь, дух. При этом следует иметь в виду, что психология — под влиянием английского эмпиризма, восходящего к Декарту, — понималась тогда как наука о сознании. В средние века и в греческой философии еще видели целостного человека, и постижение внутренней душевной жизни, того, что теперь любят называть сознанием, осуществлялось в естественном опыте, который не отграничивался в качестве внутреннего восприятия от восприятия внешнего. После Декарта понятие психологии, науки о душевном вообще, характерным образом изменилось: наука о духовном, о разуме, стала наукой о сознании, наукой, которая обретает свой объект в так называемом внутреннем опыте. Физиологической психологии ее тема тоже заранее видится самопонятной; чисто внешним образом это воззрение было сформулировано в форме антитезы: не наука о душе как некой субстанции, но наука о душевных явлениях, о том, что дано во внутреннем опыте. Характерно, что в плане их собственных методов естественные науки вторгаются в область, которая традиционно сохранялась за философией. Стремление естественнонаучной психологии состоит в том, чтобы утвердиться в области собственно философии, и даже — в ходе дальнейшего развития — стать основной философской наукой.

а) позиция позитивизма

Во всех научных дисциплинах господствует позитивизм, стремление к позитивному, которое понимается в смысле фактов — фактов в рамках определенной интерпретации реальности; факты понимаются только как то, что можно исчислить, взвесить и измерить, что допускает определение в эксперименте, — в истории это процессы и явления, первоначально доступные в источниках. Позитивизм следует понимать не только как максиму конкретного исследования, но и как теорию познания и культуры вообще.

Как теория, позитивизм сформировался одновременно во Франции и в Англии — в работах Огюста Конта и Джона Стюарта Милля. Конт различает три стадии в развитии человеческого бытия: религиозность, метафизику и науку. Стадия науки начинается сейчас; цель состоит в том, чтобы с помощью естественнонаучного метода построить социологию — всеобщее учение о человеке и человеческих отношениях.

Дж. Ст. Милль трактует позитивизм философски — в смысле универсальной теории науки. Шестая книга "Системы дедуктивной и индуктивной логики" посвящена логике моральных наук — так он назвал то, что мы называем наукой об истории и о духе. Вскоре — в пятидесятые годы — этот англо-французский позитивизм отыскал вход в Германию и пробудил здесь интерес к теоретико-научным вопросам. В рамках позитивистского движения в самих науках и в философии особое, до некоторой степени изолированное положение имеет -Г. Лотце, который продолжает традицию немецкого идеализма и в то же время пытается выполнить требования научного позитивизма. Он занимает примечательную переходную позицию, которая не осталась без влияния на последующую философию.

b) НЕОКАНТИАНСТВО — ВТОРОЕ ОТКРЫТИЕ КАНТА В ТЕОРИИ НАУКИ

В шестидесятые годы "Логика" Дж. Ст. Милля была широко известна. Возможность постановки вопроса о структуре конкретных наук требовала раскрытия задачи философии как самостоятельной дисциплины при сохранении за конкретными науками их собственного права. Теоретико-научная задача напомнила о "Критике чистого разума" Канта, которая была истолкована в плане этой задачи. Возвращение к Канту, возобновление кантовской философии, обоснование неокантианства осуществляется под знаком вполне определенной — теоретико-научной — постановки вопроса. Это зауженное понимание Канта, которое лишь сегодня пытаются вновь преодолеть. В то же время эта теоретико-научная рефлексия и возвращение к Канту показывают, что в прежней теории науки имеется фундаментальное упущение. Ввиду исторических дисциплин — второй большой группы опытных наук наряду с естественными науками — теоретико-научная рефлексия столкнулась с задачей дополнить работу Канта теорией исторического разума. Так уже в семидесятые годы сформулировал задачу Дильтей.

Второе открытие Канта имело вполне определенную — теоретико-научную — направленность, и первоначально связанные с ним исследования были сконцентрированы на позитивистской интерпретации кантовской философии. Эту работу проделал Г. Коген, основатель так называемой Марбургской школы, в своем произведении "Кантовская теория опыта". Принципы, определяющие видение Канта в этой работе, явствуют из ее названия: теория опыта, где опыт понимается как конкретный научный опыт, каким он стал в математической физике, стало быть, мы имеем здесь научно-позитивистскую теорию, ориентированную на Канта. Точнее, эта теория науки представляет собой исследование структуры познания, осуществленное целиком и полностью в кантовском горизонте, как разработка конститутивных моментов познания в смысле науки о сознании. Значит, и здесь, в теории науки, мы имеем возвращение к сознанию, соответствующее направлению психологии. И хотя в естественно-научной психологии и в теории познания сознание тематизируется в совершенно разных аспектах, тем не менее оно было и остается до сих пор неявным тематическим полем рассмотрения, т.е. той сферой, которую Декарт на пути вполне определенного исследования сделал основной сферой философского осмысления.

с) КРИТИКА ПОЗИТИВИЗМА — ДИЛЬТЕЕВСКОЕ ТРЕБОВАНИЕ САМОСТОЯТЕЛЬНОГО МЕТОДА ДЛЯ НАУК О ДУХЕ

В шестой книге своей "Логики" — "О логике моральных наук" — Дж. Ст. Милль пытается перенести метод естествознания в сферу исторических наук. Дильтей уже в молодости убедился как в невозможности такого переноса, так и в необходимости позитивной теории науки, построенной на основе самих наук. Он видел, что для того, чтобы решить задачу философского понимания исторических дисциплин, необходимо осмыслить их предмет, ту действительность, которая является их собственной темой, необходимо выявить базовую структуру этой действительности, которую он назвал "жизнью". Так от позитивной задачи, поставленной совершенно самостоятельно и по-новому, он пришел к необходимости психологии, науки о сознании, но не в смысле естественнонаучной психологии и не в рамках теоретико-познавательной задачи — он пришел к задаче раскрыть саму "жизнь" как базовую действительность истории в ее структурах. Главное в дильтеевской постановке вопроса — это не теория наук, но стремление увидеть действительность исторического и на этой основе прояснить способ и возможности интерпретации. Правда, он поставил этот вопрос не так радикально; его мысль тоже движется в рамках вопросов того времени, поэтому вместе с вопросом о действительности, изучаемой историческими науками, он ставит и вопрос о структуре самого познания. Некоторое время эта постановка вопроса доминировала, и работа "Введение в науки о духе" (1883) в значительной мере ориентирована на теорию науки.

d) ТРИВИАЛИЗАЦИЯ ДИЛЬТЕЕВСКОЙ ПОСТАНОВКИ ВОПРОСА ВИНДЕЛЬБАНДТОМ И РИККЕРТОМ

Затем импульсы Марбургской школы и Дильтея были восприняты Виндельбандтом и Риккертом, которые низвели их до плоской тривиальности и до неузнаваемости исказили проблемы: в теоретико-научных разъяснениях этой школы вопрос сводится к пустой методологии. Теперь уже не спрашивают о структуре самого познания, о структуре исследования, о подходе к той или иной действительности, тем более - о структуре самой действительности; в качестве темы остался лишь вопрос о логической структуре научного описания. Дошло до тоге, что в риккертовской теории науки эти самые науки, о которых идет речь, уже невозможно узнать: в основе этой теории лежат голые схемы наук. Сомнительным итогом искажения и тривиализации дильтеевской постановки вопроса стало сокрытие ее собственного смысла и то, что ее позитивное воздействие до сих пор остается невозможным.

Позитивное в работе Дильтея — это направленность на саму действительность, которая является темой исторических наук. Эта постановка вопроса обусловила особое место Дильтея в философии второй половины XIX в. — полярно противоположное по отношению к Марбургской школе, потому что он остался свободен от догматического кантианства и, стремясь к более радикальной мысли, пытался философствовать, исходя только из самих вещей. Правда, традиция, как и современная ему философия, были слишком сильны, чтобы эта своеобразная натура могла уверенно идти по прямому пути. Он часто колебался, временами собственная работа виделась ему в свете традиционной философии его времени, ориентированной совершенно иначе. Но элементарный инстинкт его собственной постановки вопроса вновь и вновь прорывался наружу. Эти колебания показывают, что он не пришел к собственному методу и к подлинной постановке вопроса. Однако решающее значение имеет то, что он, опередив традиционную философию, совершил прорыв в подлинную предметную область. Оценить это по достоинству философы смогут лишь тогда, когда освободятся от традиционных масштабов, доминирующих в нынешней научной философии, когда увидят, что главное в философии — это не борьба направлений и школ, столь характерная для научной философии конца XIX в., и не стремление утвердить свою позицию в противовес другой позиции; когда поймут, что дело не сводится к тому, чтобы, восприняв из традиции ту или иную точку зрения, вновь обработать вещи посредством традиционных понятий; ибо главное в философии — раскрыть новые области, сами предметные области, и посредством продуктивного образования понятий сделать их достоянием науки. Именно в этом состоит критерий научной философии, но отнюдь не в способности конструировать системы, опираясь лишь на произвольную обработку воспринятого из истории понятийного материала. Сегодня в философии вновь оживает тенденция к построению систем, однако в этом нет никакого смысла, который был бы продиктован предметной проработкой проблем; эта тенденция имеет чисто традиционалистский характер, как и возобновление философии Канта: через Канта философия идет к Фихте и Гегелю.

е) ФИЛОСОФИЯ КАК "НАУЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ" — ПСИХОЛОГИЯ КАК ОСНОВНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ НАУКА (УЧЕНИЕ О СОЗНАНИИ)

Подводя итог, следует сказать: в середине XIX в. господствующее положение заняла вполне определенная научная философия. Выражение "научная философия" имеет троякий смысл. Сама эта философия именует себя научной:

Во-первых, потому что это философия наук, т.е. теория научного познания, потому что ее собственный объект — это факт науки.

Во-вторых, потому что благодаря этой постановке вопроса о структуре самих пред-данных наук, она обретает особую тему, которую прорабатывает особым методом, потому что сама она уже не входит в область частнонаучной мысли. Она "научна", потому что обретает особую предметную область и особый метод; в то же время надежность этого метода обеспечивается постоянной ориентацией на фактический образ действий самих наук. Тем самым эта философия избегает мировоззренческих спекуляций.

В-третьих, потому что под все дисциплины, которые направлены на сознание, она стремится подвести основание — посредством психологии как изначальной науки о самом сознании.

Правда, неокантианство очень резко выступило против естественнонаучной психологии, но это не помешало тому, что психология была возведена в ранг основной философской науки как самим естествознанием (Гельмгольц), так и философией. Если познание есть акт сознания, то теория познания возможна лишь тогда, когда душевная жизнь, сознание, даны предметно и научно изучаются — "научно", т.е. в духе метода естествознания.

Следует отметить: нынешняя психология в ее различных направлениях находится на совершенно ином уровне, нежели естественнонаучная психология; под влиянием феноменологических исследований постановка вопроса в психологии претерпела существенные изменения.

В конце XIX в. вся "научная" философия, во всех ее направлениях, имеет своей темой сознание. Она отчетливо осознает свою связь с Декартом, который впервые определил сознание, res cogitans, в качестве основной темы философии. Детали этой философии не очень прозрачны, и нам нет нужды рассматривать ее отдельные связи: для предметной постановки вопроса это ничего не даст. Отмечу лишь, что начиная с 1840-го г. в этом движении существует аристотелевская традиция. Она была основана Тренделенбургом, выросла из полемики против Гегеля и закрепилась, когда в области греческой философии были восприняты исторические исследования Шлейермахера и Бека. Учениками Тренделенбурга были Дильтей и Брентано.

α) ФРАНЦ БРЕНТАНО

Франц Брентано учился в конце шестидесятых годов в Берлине; первоначально он изучал католическую теологию. Его первая работа была посвящена Аристотелю. Он попытался проинтерпретировать Аристотеля в горизонте средневековой философии, прежде всего — философии Фомы Аквинского. В этом состояла особенность его работы. Это не значит, что такой путь действительно ведет к пониманию Аристотеля, скорее, в этой интерпретации он существенно перетолковывается. Но главное не в этом, а в том, что, занимаясь греческой философией, сам Брентано открыл более изначальные горизонты для постановки вопросов в самой философии. Внутренние трудности католического вероучения, прежде всего тайна троичности и догмат о непогрещимости папы, провозглашенный в семидесятые годы, вытолкнули его из этого духовного мира; однако он сохранил вполне определенные горизонты и уважение к Аристотелю; затем он жил стремлением к свободной, ничем не связанной философской науке.

Выход из традиции ему указал Декарт. Так у Брентано обнаруживается своеобразное смешение аристотелевско-схоластического философствования и современной постановки вопроса у Декарта. Его философская работа тоже нацелена на построение науки о сознании; однако главное в брентановской "Психологии с эмпирической точки зрения" (1874) состоит в том, что он впервые позволил себе не переносить естественнонаучный метод, метод физиологии, в сферу исследований душевной жизни. Направление его мысли характеризует тезис его габилитационной работы (1866): Vera methodus philosophiae non alia est nisi scientia naturalis. "Подлинный философский метод — это метод естественных наук и никакой другой". Но было бы неверно толковать этот тезис в смысле требования распространить метод естествознания на философию; напротив, этот тезис гласит: философия должна действовать в своей сфере точно так же, как и естественные науки, т.е. она должна черпать свои понятия из самих своих вещей. Этот тезис — не прокламация грубого переноса естественнонаучной методики в сферу философии: наоборот, он исключает естественнонаучную методику и требует, чтобы философия действовала так же, как в своей сфере действуют естественные науки — принципиальным образом сообразуясь с характером соответствующих вещей.

Применительно к задаче психологии это значит: прежде всех теорий о соотношении душевного и телесного, чувственной жизни и органов чувств, необходимо вообще впервые принять факты душевной жизни так, как они доступны в непосредственном наблюдении. Наипервейшей задачей является "классификация психических феноменов", их деление, — но не на основе какого-либо произвольного принципа, приложенного к ним извне: это деление и упорядочивание должно следовать природе психического; это упорядочивание (а значит, и образование основных понятий) должно быть почерпнуто из сущности вещей, с которыми мы намерены разобраться, — из сущности самого психического.

Он попытался выработать основоположения науки о сознании, о переживаниях, о психическом в широчайшем смысле, исходя из того, что факты должны приниматься так, как они даны в этой сфере. Он начал не с теорий о душевном, о самой душе, о связи душевного с физиолого-биологическим: прежде всего он прояснил, что нам дано, когда мы говорим о психическом, о переживаниях. Его главный труд — "Психология с эмпирической точки зрения" (1874) — разделен на две книги; в первой книге речь идет о психологии как науке, во второй — о психических феноменах вообще. Здесь "эмпирическое" означает не "индуктивное" в смысле естественных наук, но "предметное", "не конструктивное". Таким образом, в первую очередь необходимо охарактеризовать сами психические феномены, упорядочить их многообразие в соответствии с их основными структурами; отсюда — задача "классификации". "Классификация" означает деление, упорядочивание пред-данных фактов. Упорядочивание всегда осуществляется, как принято говорить, с той или иной точки зрения. Точка зрения — это то, на что направлен мой взгляд, ввиду чего я провожу в некоторой предметной области определенные различия. Направления взгляда, или точки зрения, могут быть различными. Я могу упорядочить пред-данное многообразие предметов, имея в виду какую-нибудь придуманную схему; я могу вообразить, будто все процессы вообще протекают изнутри вовне или извне вовнутрь, а затем поделить психические феномены с этой точки зрения. Во-вторых, точка зрения берется из предметной области, которая как-то связана с той областью, которую я упорядочиваю: тогда я упорядочиваю психические процессы, имея в виду отношения в области физиологического. Так, были попытки трактовать мышление и волю сообразно процессам в моторных нервах. В-третьих, можно действовать так, чтобы аспект, в котором упорядочиваются соответствующие факты, сам был почерпнут из этих фактов, чтобы принцип не прилагался к фактам, но извлекался из них самих. Именно этой максиме следует Брентано в своей классификации: "упорядочивание переживаний должно быть естественным", в ту или иную классификацию должно попасть то, что входит в нее по своей природе. Здесь "природа" означает "то, что усмотрено из него самого и таким, как оно есть". Классификация, если это действительная классификация, может быть осуществлена только "на основе предварительного знания объектов", "на основе изучения предметов"^[1]. Для того, чтобы упорядочить предметы сообразно их содержанию, я заранее должен иметь представление об этих предметах, об их основных структурах. Таким образом, встает вопрос: какова природа психических феноменов в их отличии от физических. Этот вопрос Брентано ставит в первой книге "Психологии". Он говорит, что психические феномены отличаются от всех физических прежде всего тем, что им присуще нечто предметное. Поэтому если в сфере психических феноменов существуют внутренние различия, то они должны относиться к этой базовой структуре присущности, это должны быть различия в том, каким образом для переживаний что-то является предметом. Эти различия, в соответствии с которыми для разных переживаний имеется что-то предметное — представленное в представлении, утверждаемое в суждении, желаемое в желании, — эти различия образуют главные классы в сфере психических феноменов. Эту базовую структуру психического, которая состоит в том, что всякому переживанию присуще нечто предметное, Брентано называет интенциональным внутренним существованием.

Intentio — термин из схоластики, означающий то же, что направляться на нечто. Брентано говорит об интенциональном внутреннем существовании предмета. Всякое переживание направляется на нечто, причем — соответственно своему характеру — различным образом. Представить себе что-то способом представления — это иная само-направленность, нежели судить о чем-то способом суждения. Брентано намеренно подчеркивает, что уже Аристотель положил эту, как он говорит, точку зрения в основу изучения психических феноменов, и что затем этот феномен интенциональности был воспринят в схоластике.

Имея в виду эту базовую структуру психических феноменов, Брентано различает среди способов само-направленности на тот или иной предмет три основных класса психических отправлений: во-первых, представление в смысле соответствующего переживания, во-вторых, суждение, в-третьих, интерес. "Мы говорим о представлении всегда, когда что-то показывается"^[2], — всегда, когда что-то просто дано, когда это просто-данное воспринято. Представление в широчайшем смысле — это простое обладание чем-то как наличным. Суждение Брентано интерпретирует как "принятие в качестве истинного или отвержение в качестве ложного"^[3]. В отличие от голого обладания чем-то как наличным, суждение представляет собой определенное отношение к представленному как таковому. Третьему классу Брентано дает разные наименования: интерес, любовь, душевное движение. "По нашему мнению, этот класс должен охватывать все психические явления, которые не входят в первые два класса"^[4]. Он подчеркивает, что эти акты заинтересованности не имеют собственного названия. Впоследствии стали говорить также "оценка", или лучше "ценностное отношение".

На путеводной нити этого основного деления психических переживаний Брентано пытается выделить базовую структуру представления, суждения и душевного движения. Основной тезис, выдвинутый Брентано в связи с соотношением этих феноменов, гласит: Всякий психический феномен либо сам представляет собой представление, либо базируется на представлении. "Такое представление образует основу не только суждения, но равным образом и желания, и любого другого психического акта. Ничто не может стать предметом суждения, если оно не представлено, но точно так же оно не может стать предметом желания, надежды или страха"^[5]. Тем самым простое обладание чем-то как наличным получает функцию базового отправления. Суждение, заинтересованность возможны лишь тогда, когда что-то представлено — то, о чем мы судим, чем интересуемся.

Брентано не ограничивается одним описанием, но пытается критически отграничить это деление от традиционного. Подробнее мы на этом останавливаться не будем.

Тем самым в психологии и философии возникла совершенно новая тенденция, которая уже в то. время оказала воздействие на американскую психологию, в частности, на Уильяма Джеймса, который приобрел влияние в Германии и во всей Европе, а через него — на Анри Бергсона, так что его учение о непосредственных данностях сознания (Essai sur les Donnees immediates de la Conscience, 1989) восходит к идеям Брентановской психологии. Эта идея описательной психологии оказала очень сильное воздействие на Ди-льтея. В его академической работе 1894 г. "Идеи к описательной и аналитической психологии" он попытался сделать эту психологию основной наукой о духе. Собственно решающее значение сформированной Брентано постановки вопроса следует видеть в том, что Брентано был учителем Гуссерля, который впоследствии стал основателем феноменологического исследования.

β) ЭДМУНД ГУССЕРЛЬ

Изначально Гуссерль был математик, ученик Вейерштрасса, и ученую степень он получил за математическую работу. То, что он слышал о философии, не выходило за рамки того, что любой студент усваивает на лекциях. Паульзен говорил достойные и милые вещи, но ничего такого, что могло бы вдохновить Гуссерля на занятия философией как научной дисциплиной. Уже после получения ученой степени он стал посещать лекции человека, о котором тогда много говорили, — и впечатление от личности Брентано, от его страсти к вопрошанию и исследованию, оказалось столь пленительно, что Гуссерль остался у него на два года: 1884-1886. Брентано наметил перспективу для научного направления, которое приняла теперь уже работа Гуссерля. Его колебаниям между математикой и философией был положен конец. Благодаря впечатлению, которое оказал на него Брентано как учитель и исследователь, для него — в условиях бесплодной философии того времени — открылась возможность научной философии. Характерно, что работа Гуссерля началась не с какой-нибудь искусственной и привлеченной извне проблемы; в соответствии с ходом своего научного развития он начал философствовать на той почве, которую имел: его философское осмысление в духе методики Брентано было направлено на математику.

Сначала он занимался, говоря традиционным языком, логикой математики. Но темой его размышлений была не только теория математического мышления и познания, но — и прежде всего — анализ структуры математического предмета — числа. Защитив габилитационную работу о понятии числа^[6], Гуссерль в конце восьмидесятых годов получил доцентуру в Галле у Штумпфа, старшего ученика Брентано. Построенная на основе дескриптивной психологии Брентано, эта работа оказалась действительным исследованием вещей. Но вскоре вопросы распространились на сферу принципов, и исследования вплотную приблизились к фундаментальным понятиям мышления вообще и предметов вообще; сформировалась задача научной логики, и вместе с этим началось осмысление методических средств и путей корректного исследования предметов логики. Это означало более радикальное понимание того, что было задано дескриптивной психологией Брентано, и в то же время — более принципиальную критику смешения психолого-генетической постановки вопроса с логической, которое имело место в тогдашней философии. Эта работа над фундаментальными предметами логики занимала Гуссерля более двенадцати лет. Первые результаты этой работы составляют содержание двухтомного труда, который вышел в 1900-1901 гг. под названием "Логические исследования". Появление этого труда означало первый прорыв феноменологического исследования. Он стал основополагающей книгой феноменологии. Внутренняя история возникновения этого труда — это история непрерывного отчаяния, и она не входит в нашу тему.

Первым, кто сразу же признал центральное значение этих исследований, был Дилыпей. Он охарактеризовал их как первое значительное достижение философии после "Критики чистого разума" Канта. Когда Дилыпей познакомился с "Логическими исследованиями" Гуссерля, ему было семьдесят лет — возраст, в котором другие уже давно обзавелись надежными и комфортными системами. Дильтей же в кругу своих ближайших учеников тотчас приступил к штудиям этой книги, которые продолжались целый семестр. Правда, внутреннее родство основной тенденции помогло ему понять значение этого труда. В одном из писем к Гуссерлю он сравнивает их работу с бурением горы с противоположных сторон, которое должно закончиться встречей. Дильтей увидел здесь первое воплощение того, что он искал уже несколько десятилетий и чему он в академической работе 1894 г. дал критически-программную формулировку: фундаментальная наука о самой жизни.

Затем эта книга оказала определенное воздействие на Липпса и его учеников в Мюнхене, но при этом она была воспринята только как улучшенная дескриптивная психология.

По-своему отозвалась на книгу Марбургская школа. Наторп в пространном разборе высоко оценил только первый том, в котором развернута критика тогдашней логики и показано, что логика не может быть основана на психологии. Он замечает, что для них, марбуржцев, этот труд не очень поучителен, ибо то, что им здесь повествуется, они уже обнаружили сами. Второй том, в котором содержится самое значительное, остался незамеченным. Было лишь констатировано, что второй том представляет собой рецидив психологии, привнесение которой в философию Гуссерль как раз-таки отвергает в первом томе.

Отчасти в этом непонимании виновна самоинтерпретация, которую дал сам Гуссерль во введении ко второму тому своей работы: "Феноменология — это дескриптивная психология". Эта интерпретация собственного труда совершенно несоразмерна его результатам. Иными словами, в тот момент, когда Гуссерль писал введение к этим исследованиям, он был не в состоянии охватить взглядом то, что он фактически представил в этом томе. Лишь два года спустя он сам исправил эту ошибочную интерпретацию — в "Архиве систематической философии" (1903).

При всей их фундаментальности, "Логические исследования" не являют каких-либо откровений, которые помогли бы одолеть нужды духа, и т.п.: они разворачиваются в сфере вполне специальных и сухих проблем; в них речь идет о предмете, понятии, истине, положении, факте, законе. Подзаголовок второго тома, в котором излагаются положительные результаты, гласит: "Исследования по феноменологии и теории познания". Он охватывает шесть обширных специальных исследований, связь между которыми на первый взгляд не видна: I. "Выражение и значение"; II. "Идеальное единство вида и новейшие теории абстракции"; III. "К учению о целом и части"; IV. "Различие самостоятельных и несамостоятельных значений и идея чистой грамматики"; V. "Об интенциональных переживаниях и их "содержаниях""; VI. "Элементы феноменологического прояснения познания". Для логики и теории познания это непривычные темы. Подзаголовок "Теория познания" был выбран только в силу традиции. Во введении говорится, что теория познания — это, строго говоря, даже не теория, но "осмысление и очевидное взаимопонимание в том, что есть мышление и познание вообще, а именно в их родовой чистой сущности"^[7]. Если речь идет о теории, то это — скрытый натурализм, ибо любая теория представляет собой дедуктивную систему, призванную прояснить пред-данные факты. Гуссерль явным образом отвергает теорию познания в обычном смысле.

Еще более непривычен способ проникновения и усвоения, которого требует этот труд и который идет совершенно вразрез с обычной манерой философствования. В нем осуществляется сквозное исследовательское движение; он требует последовательного и отчетливого созерцательного представления и критического удостоверения того, о чем идет речь. Поэтому если мы не хотим исказить весь смысл исследований, мы не можем просто извлечь результаты и встроить их в какую-либо систему; тенденция исследований предполагает соучастие и дальнейшее продвижение в проработке обсуждаемых вещей. Если воздействие этого труда измерять по требованиям, которые он предъявляет, то следует сказать, что, несмотря на значительные преобразования, исходящие от него вот уже два десятилетия, его воздействие остается несущественным и неподлинным.

Сущность феноменологических исследований такова, что их невозможно прореферировать вкратце: их нужно всякий раз повторять и проходить заново. Более детальное содержательное изложение этого труда всегда привело бы — говоря феноменологически — к его превратному пониманию. Поэтому мы испытаем другой путь и дадим первую ориентацию в отношении его результатов. В то же время это поможет нам подготовить и разработать ту установку, в которой мы будем работать на протяжении всего курса.

ГЛАВА II
Фундаментальные открытия феноменологии, ее принцип и смысл ее названия

Мы охарактеризуем эти открытия и дополним нашу характеристику прояснением принципа феноменологического исследования. На этой основе мы попытаемся истолковать самонаименование этого исследования, определить смысл имени "феноменология".

Из решающих открытий феноменологии мы намерены обсудить три: во-первых — интенциональность, во-вторых — категориальное усмотрение и, в-третьих — подлинный смысл априори. Необходимость этих рассмотрении обусловлена их содержанием, а также способом рассмотрения:

только так можно феноменологически увидеть "время" и обрести возможность методичного продвижения его анализа, исходящего из того, в качестве чего оно себя показывает.

§ 5. Интенциональность

Мы намерены в первую очередь заняться интенциональностью, потому что именно этот феномен был и остается до сих пор настоящим камнем преткновения для современной философии, потому что интенциональность есть именно то, что препятствует непосредственному и непредвзятому пониманию намерений феноменологии. Мы уже касались интенциональности, характеризуя способ, посредством которого Брентано пытался классифицировать совокупность психических феноменов в строгом соизмерении с самими этими феноменами. Брентано распознал в интенциональности структуру, составляющую их собственную природу. Для него эта структура стала критерием различия психических и физических феноменов. Но в то же время, поскольку она обнаруживается в являющейся сущности, она остается также критерием и принципом естественного разделения самих психических феноменов. Брентано подчеркивает, что он лишь воспроизвел то, что было известно уже Аристотелю и схоластике. В свою очередь, у Брентано научился видеть интенциональность Гуссерль.

Тогда по какому праву мы говорим об открытии интенциональности в феноменологии? Мы говорим об этом, потому что одно дело — простое и грубое знание какой-либо структуры, и другое — понимание ее глубочайшего внутреннего смысла, ее конституции и раскрываемых ею возможностей и горизонтов для уверенного продвижения ее исследований. От грубого знания и применения к классификаторским задачам до принципиального понимания и разработки соответствующей тематики пролегает очень большой путь, и, чтобы пройти его, требуются новые рассмотрения и преобразования. Гуссерль говорит об этом: "Между тем, первое схватывание какого-либо различия в сознании и его верную, феноменологически чистую фиксацию и конкретную оценку разделяет огромный шаг, — и именно этот шаг, решающий для единодушной, плодотворной феноменологической работы, не был сделан"^[8].

В нынешней философской литературе феноменологию обычно характеризуют так: Гуссерль перенял у Брентано понятие интенциональности, это понятие, как известно, восходит к схоластике, последняя же темна, метафизична, догматична. Следовательно, понятие интенциональности в науке неприменимо, феноменология же, которая его использует, обременена метафизическими предпосылками, стало быть, основана отнюдь не на непосредственных данностях. Так, Г. Риккерт в статье "Метод философии и непосредственное" пишет: "Там же, где в действие вступает схоластическое понятие "интенциональность", воспринятое при посредстве Брентано, понятие непосредственного представляется особенно смутным, а мышление большинства' феноменологов — еще более проникнутым традиционными метафизическими догмами, которые как раз-таки не позволяют их сторонникам свободно видеть стоящее перед взором"^[9]. Эта статья содержит принципиальную полемику против феноменологии. Но и в других выступлениях, и даже во введении О. Крауса к новому изданию к "Психологии" Брентано^[10], говорится, что Гуссерль просто перенял у Брентано понятие интенциональности. Также и для Марбургской школы интенциональность оставалась настоящим камнем преткновения, препятствием, закрывающим доступ к феноменологии.

Если мы отвергаем подобные взгляды, то вовсе не для того, чтобы отстоять оригинальность Гуссерля по отношению к Брентано, но чтобы предупредить, что такие характеристики с самого начала обессмысливают даже самые элементарные шаги, направленные на понимание феноменологии.

а) ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ КАК СТРУКТУРА ПЕРЕЖИВАНИЙ: ДЕМОНСТРАЦИЯ И ПЕРВОЕ ПРОЯСНЕНИЕ

Мы попытаемся показать, что интенциональность представляет собой структуру переживаний как таковых, а не свойство сопряженности с внеположенной действительностью, которым наделяются переживания, рассмотренные в качестве состояний психики. Но прежде следует заметить, что тот, кто хочет уяснить интенциональность, т.е. увидеть и постичь ее в том, что она есть, не должен надеяться на мгновенный успех. Мы должны освободиться от предрассудка, будто требование феноменологии постигать сами вещи означает, что вещи должны постигаться "одним махом", без усилий, напротив, продвижение к вещам есть обстоятельная работа, прежде всего призванная устранить предрассудки, закрывающие от взгляда вещи.

Intentio буквально означает: самонаправленность на ... Всякое переживание, всякое душевное отправление направляется на что-то. Суждение есть суждение о чем-то, воспоминание есть воспоминание о чем-то, представление есть представление чего-то, то же относится и к предположению, ожиданию, надежде, любви, ненависти. Кто-то скажет, что все это тривиально, и акцентированное утверждение этого — не бог весть, какое достижение, и уж во всяком случае не заслуживает титула "открытие". Однако давайте присмотримся к этой тривиальности и попробуем выявить ее феноменологическое содержание.

Для последующих рассмотрении не потребуется особой прозорливости, потребуется только отказ от предрассудков, т.е. простое видение и фиксация увиденного, без любопытствующего вопрошания о том, что теперь с этим делать. Непредвзятое внимание (Sachlichkeit) по отношению к самопонятному дается нам труднее всего, поскольку притворство и ложь суть стихия человеческого существования, уже всегда заговоренного другими. Феноменологи — это не "пай-мальчики"; единственное, что их отличает, — это решимость к борьбе против этого и воля к позитивному раскрытию сути вещей.

Рассмотрим более доступный пример "душевного отправления": конкретное естественное восприятие стула, который я обнаруживаю, входя в комнату, и который я отставляю в сторону, поскольку он мешает мне пройти. Я подчеркиваю последний момент, чтобы стало ясно: речь идет о повседневном восприятии, а не о восприятии в акцентированном смысле рассмотрения, зафиксированного на некоем предмете. Чаще всего естественное восприятие — восприятие, в котором я живу, производя те или иные движения в моем мире, — не является самостоятельным рассмотрением и изучением вещей, но возникает в конкретном практическом обхождении с вещами, — оно несамостоятельно, поскольку я воспринимаю не для того, чтобы воспринимать, но чтобы сориентироваться, расчистить себе дорогу, обработать что-либо, это — вполне естественное видение вещей, в котором я живу постоянно. Грубая интерпретация даст восприятию стула следующую характеристику: в моей внутренней сфере имеет место определенное душевное явление, этому психическому процессу, протекающему "внутри", "в сознании", соответствует физическая, реальная вещь "вовне". Стало быть, действительность сознания (субъект) соотнесена с действительностью вне сознания (объектом). Душевное явление вступает в отношение к чему-либо иному, внеположенному. Само по себе такое отношение имеет место не всегда, поскольку восприятие может оказаться обманом чувств, галлюцинацией. Возможны психические процессы, посредством которых мы, как нам кажется, воспринимаем некий предмет, тогда как на самом деле его не существует, — это психологический факт. Состояние моей психики может оказаться таким, что я сейчас увижу, как по этому залу над вашими головами проезжает автомобиль. В этом случае душевному процессу субъекта не соответствует реальный объект, здесь мы имеем восприятие безотносительно к чему-либо внешнему, или в случае обмана чувств: я иду по темному лесу и вижу идущего навстречу мне человека, а при ближайшем рассмотрении оказывается, что это дерево. Здесь тоже отсутствует объект, хотя мне казалось, что я его воспринимаю. Ввиду этого бесспорного факта — что реальный объект восприятия как раз-таки может отсутствовать — нельзя утверждать, что всякое восприятие есть восприятие чего-либо, иначе говоря, интенциональность, самонаправленность на ... не является необходимым признаком любого восприятия. И даже если бы всякому психическому явлению, которое я квалифицирую как восприятие, соответствовал физический объект, все равно это утверждение было бы догматическим, т.к. до сих пор еще не установлено, что я имею доступ к реальности, лежащей за пределами моего сознания.

Со времен Декарта известно — и из этого исходит всякая критическая философия, — что я постигаю, собственно, лишь "содержания сознания". Следовательно, в понимании интенциональности заложена двойная предпосылка. В случае восприятия это, во-первых, метафизическая предпосылка, согласно которой психическое выходит за собственные границы, к физическому, — как известно, после Декарта это считается недопустимым. Во-вторых, в понимании интенциональности заложена предпосылка соответствия всякому психическому процессу некоторого реального объекта, которую опровергают факты обмана чувств и галлюцинаций. Это имеет в виду Риккерт и многие другие, когда они говорят, что понятие интенциональности обременено метафизическими догмами. Но эта интерпретация восприятия как галлюцинации и обмана чувств — имела ли она вообще касательство к интенциональности? Говорили ли мы о том, что подразумевает под этим термином феноменология? Отнюдь нет! И более того: если при обсуждении интенциональности опираться на эту интерпретацию, она напрочь закроет доступ феноменологическому пониманию интенциональности. Чтобы разъяснить это, рассмотрим данную интерпретацию еще раз и более внимательно. Ибо эта мнимая тривиальность не так проста, и, чтобы ее постичь, нужно сперва избавиться от дурной тривиальности не подлинной, но привычной теоретико-познавательной постановки вопросов.

Рассмотрим наш пример галлюцинации: нам скажут, в реальности автомобиля нет, стало быть, нет и сопряженности между физическим и психическим, нам дано одно только психическое. Но разве эта галлюцинация по своему смыслу не является именно галлюцинацией, т.е. мнимым восприятием автомобиля? И это мнимое восприятие, лишенное реального отношения к реальному объекту, — разве не является оно, именно как таковое, самонаправленностью на мнимо воспринимаемое? Разве обман чувств, сам по себе и как таковой, не является самонаправленностью на ..., даже если фактически отсутствует реальный объект?

Восприятие не становится интенциональным вследствие того, что физическое вступает в отношение к психическому, и оно не перестает быть таковым оттого, что его предмет не существует в реальности, — восприятие, будь то действительное восприятие или обман чувств, интенционально в себе самом. Интенциональность — не свойство, которое можно было бы "доставить" и "предложить" восприятию, в некоторых случаях не без успеха, — восприятие интенционально изначально и всегда, совершенно независимо от того, существует ли воспринимаемое в реальности. Более того: лишь потому, что восприятие как таковое есть самонаправленность на нечто, лишь потому, что интенциональность обретает структуру самого отправления, оказываются возможными феномены вроде обмана чувств и галлюцинаций.

Таким образом, если отбросить все теоретико-познавательные предмнения, станет ясно, что душевное переживание само по себе, безотносительно к вопросу о существовании или несуществовании его предмета, имеет структуру самонаправленности на ... Дело обстоит не так, что сначала имеет место неинтенциональный психический процесс как состояние психики (комплекс ощущений, отношений памяти, представляемый образ и мыслительные процессы, посредством которых возникает образ, о котором затем спрашивается, имеет ли он реальное соответствие), а затем при определенных условиях он становится интенциональным, — само бытие душевного отправления есть самонаправленность на ... Интенциональность — не отношение к внешнему предмету, которым можно было бы наделять переживания и которое было бы явлено в некоторых переживаниях; переживания интенциональны сами по себе, как таковые. Это первое, видимо, еще совершенно пустое определение, однако уже оно имеет существенное значение в качестве основы для устранения метафизических предрассудков.

b) ПРЕВРАТНОЕ ПОНИМАНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ И ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТИ РИККЕРТОМ

До сих пор рассмотрение феномена интенциональности, да и сам способ интерпретации и дальнейшей разработки учения Брентано определялись тем, что основное внимание было направлено не столько на выявление этого структурного состава переживания, сколько на то, что интерпретаторы искали у Брентано, — метафизические догмы. Решающее в исследованиях Гуссерля заключается в том, что он не стал отыскивать метафизические догмы, насколько они имели место, но обратился к самому феномену — к тому факту, что восприятие представляет собой само-направленность на ... Но эту структуру следует иметь в виду также во всех отправлениях иного рода. Это положение — об интенциональной структуре отправлений сознания — Риккерт положил в основу своей полемики против феноменологии, но он приписывает интенциональную структуру только суждению, отрицая ее за всеми иными переживаниями. Он считает, что представление не является познавательным актом. Этот его вывод основан на догматической посылке, согласно которой мое представление не содержит в себе трансценденции, не касается внешнего предмета. Ибо Декарт сказал, что представление, perceptio, целиком и полностью заключено в рамках сознания, Риккерт же полагает, что трансценденция суждения, предмет которого он определяет как ценность, не так загадочна, как трансценденция в смысле выхода в сферу внешней реальности, заключенная в предметности. Он полагает так, потому что считает, что в суждении признается нечто, имеющее характер ценности, стало быть, не существующее реально, — на этом основании он идентифицирует предмет суждения с духовным содержанием сознания: по его мнению, ценность есть нечто имманентное, и когда я признаю некую ценность, я не выхожу за пределы сознания.

Но наша задача заключается не в том, чтобы выявить противоречия в рассмотрениях Риккерта и смешение феноменологического и мифического, взятого из психологии понятия представления: для нас существенно показать, что он с самого начала принимает в расчет интенциональность лишь постольку, поскольку это понятие укладывается в его теорию, согласно которой представление не является познавательным актом, и тотчас отбрасывает его в противном случае. Характерно, что самая изощренная мысль может игнорировать элементарное требование рассматривать вещи так, как они даны, тем самым утрачивая всякую основательность. Нельзя в одних случаях считаться с требованиями, которые предъявляют мышлению вещи, а в других игнорировать их — считаться с ними, когда они согласуются с предвзятой теорией, и отбрасывать их, когда они идут вразрез с нею. Риккертова теория суждения и познания, восходя к Брентано, представляет собой характерный пример как раз такого типа мысли.

Риккерт воспринимает от Брентано определение суждения в качестве признания чего-либо. Теперь как раз уместно проследить, где он опирается на открытый Брентано феномен интенциональности и как он в то же время закрывает глаза на него и обращается к теоретическому конструированию. Рассмотрим вкратце его теорию, основанную на Брентановской характеристике акта суждения:

Когда мы выносим суждение о чем-то, мы, по Риккерту, признаем или отвергаем то или иное представление. Сущностным моментом суждения является "практическое" действие. "Поскольку же то, что истинно в отношении суждения, должно быть истинным также и в отношении познания, то из родства суждения и, с другой стороны, ведения, чувствования, следует, что и в чисто теоретическом познании дело идет об отношении к ценностям... Лишь по отношению к ценностям имеет смысл альтернатива одобрения и неодобрения^[11]. Таким образом, Риккерт приходит к выводу: предмет познания представляет собой ценность. Когда я воспринимаю стул и говорю, что он имеет четыре ножки, смысл этого познавательного акта составляет, по Риккерту, признание ценности. Однако в структуре этого перцептивного высказывания при всем желании невозможно отыскать ничего подобного, ибо мое сознание направлено в нем не на представление, и тем менее на ценность, но — на фактически данный стул.

Признание ценности не накладывается на представление: представление само есть само-направленность на ...; сначала всегда дан предмет суждения, так что утверждение, заключенное в суждении, фундировано в представлении. Между актами представления и суждения тоже существует интенциональная взаимосвязь. Если бы Риккерт заметил интенциональную природу представления, он, при рассмотрении его взаимосвязи с суждением, не впал бы в мифологические рассуждения. Суждение не "присоединяется" к представлению: отношения между интенциональными актами сами имеют интенциональный характер.

Но Риккерт пришел к своей теории не на основе изучения самих вещей, но вывел ее посредством голой дедукции, из догматических принципов. Единственное, что осталось в ней от самих вещей, — это то, что Риккерт воспринял у Брентано, но при этом все равно остается под вопросом, захватывается ли этим полное содержание суждения. "Если мы обозначаем ... суждение как акт иной, нежели представление, природы, то это еще не значит, что мы вслед за Брентано видим в суждении отношение сознания к объекту, отличное от того, которое имеет место в представлении. Такое утверждение представляется нам обремененным предрассудками"^[12]. Здесь Риккерт отвергает интенциональность как критерий различия между актами представления и суждения в смысле Брентано. Но что он сам предлагает взамен? Как он определяет и обосновывает это различие?

Рассмотрим, "к какому роду психических процессов относится полное суждение, если мы вообще отличаем состояния безучастного наблюдения от состояний заинтересованности в содержании сознания, которое обладает для нас ценностью ... Таким образом, мы констатируем лишь один факт, который не может оспорить даже чисто сенсуалистическое учение"^[13]. Даже слепому ясно, что это и есть позиция Брентано, который не желал ничего иного, как разграничить сферу психических процессов в соответствии с тем, созерцаем ли мы их отстранение, или участвуем в них. Первоначально теория Риккерта вырастает на почве, подготовленной Брентано, но Риккерт не замечает, что фундамент его теории суждения и познания составляет понятие интенциональности. Доказательство: прибегая к этому дескриптивному различению, Риккерт в то же время использует понятие представления, противоположное тому, на основе которого он строит дефиницию суждения; здесь: незаинтересованная само-направленность на... — т.е. представление как способ соответствующего акта — в другом месте: представление как представленное, а именно как такое представленное, которое является содержанием сознания. Там, где Риккерт опровергает идеализм представления и стремится доказать, что познание не является представлением, он использует понятие представления не в простом, самопонятном смысле, но придает ему мифическое содержание. Он утверждает, что поскольку представления лишь представляются, они появляются и исчезают^[14]. Здесь представление оказывается не просто представляющим актом, но тем, что представляется. "Представляющее познание невозможно без независимой от познающего субъекта действительности, ибо в представлениях мы способны схватить нечто независимое от познающего субъекта лишь за счет того, что они суть образы или знаки действительности"^[15]. Правда, в связи с этим понятием представления можно заметить, что представление не является познанием, если само-направленность на... может относиться лишь к знакам.

Но как же обстоит дело с понятием представления, которое Риккерт использует, когда он отделяет суждение от представления в смысле простого созерцания? Почему Риккерт не приемлет понятие представления в дескриптивном смысле подобно понятию суждения, которое формируется на основе дескрипции? Почему он не следует заключенному в нем смыслу: акт незаинтересованного созерцания чего-либо?

Это связано с тем, что рассуждения Риккерта определяются предрассудком, согласно которому познание не может быть представлением; ибо если бы познание было представлением, то его собственная теория, по которой познание есть признание, а его предмет — ценность, оказалась бы излишней или даже превратной. Этот предрассудок — что представление не может быть познанием — Риккерт подтверждает также ссылкой на Аристотеля: познание есть суждение. Ибо познание является истинным или ложным; по Аристотелю же таковым может быть только суждение. При этом Риккерт полагает, что Аристотель понимает под суждением то же самое, что и он, тогда как на самом деле Аристотель видит в суждении именно то, чего Риккерт не желает видеть в структуре самого простого представления — "позволение видеть что-либо". Риккерт не видит простейшего смысла представления — того факта, что именно в нем заключается познание.

Первичный познавательный характер представления остается от него скрытым, потому что он предпосылает своим рассуждениям мифическое понятие представления, происходящее из философии естествознания, и приходит к утверждению, что в акте представления (beim Vorstellen) мы представляем себе определенные представления (Vorstellungen). Но в случае представления как простого восприятия представляется не представление, но я вижу, например, стул. Это обстоятельство заключено в самом смысле представления; когда я смотрю на стул, я вов