PROLEGOMENA
ZUR GESCHITE DES ZEITBEGRIFFS
М.ХАЙДЕГГЕР
ПРОЛЕГОМЕНЫ К ИСТОРИИ ПОНЯТИЯ ВРЕМЕНИ
Критическое осмысление феноменологии сделало ясным, в какой бытийный горизонт помещается ее тема — интенциональность; мы также выяснили, что при таком определении тематического поля дело все же не доходит до того, чтобы это поле обреталось на основе предварительной и изначальной экспликации бытия интенционального, — и что вопрос о смысле бытия как такового в феноменологии вообще не ставится, хотя задача постановки этого вопроса фундирует и предваряет выработку базовых бытийных различий. Вместе с тем стало понятно, что оба эти вопроса — о бытии вообще и о бытийном характере интенциональности — должны быть поставлены в самой феноменологии, в соответствии с ее собственным принципом; что сама фиксация феноменологической темы менее всего осуществима в противофеноменологическом духе. Уяснение этого обстоятельства отнюдь не выводит феноменологию за ее пределы, но как раз-таки впервые возвращает ее к себе самой и в чистом виде раскрывает для нее ее собственную возможность.
Великое открытие феноменологии заключается не в реально достигнутых результатах, которые можно как-то оценивать и критиковать, хоть они и привели к существенному преобразованию нынешних вопросов и исследований, но в том, что она раскрывает возможность для исследовательской работы в философии. Но возможность может быть верно понята в ее собственном смысле лишь тогда, когда она принимается как возможность и как таковая сохраняется. Сохранить же возможность как таковую означает: не допустить, чтобы случайное положение исследования и случайная постановка вопроса утвердились как некая завершенная истина, поддерживать стремление к самим вещам, освободив его от постоянного давления и скрытого воздействия неподлинных ограничений. Именно это означает девиз "к самим вещам": позволить им вернуться к себе самим.
Сам ход феноменологического вопрошания таков, что оно приводит к вопросу о бытии интенционального, а прежде всего подводит к вопросу о смысле бытия как такового. Так что феноменология, радикализированная в своей собственной возможности, есть не что иное, как вновь оживленное вопрошание Платона и Аристотеля: новое постижение, возобновление начала нашей научной философии.
Но тем самым не теряем ли мы вновь необходимую критическую осмотрительность по отношению к традиции? В конечном счете не является ли и вопрос о бытии — именно в силу его почтенной древности, восходящей к Пармениду, — одним из предрассудков? Нужно ли спрашивать так только потому, что так спрашивали греки? Нужно ли ставить вопрос о бытии для того, чтобы феноменология могла получить более радикальное определение, только для того, чтобы феноменология имела место? Все это не может быть основанием вопроса. Так существуют ли все-таки предпосылки, которые позволили бы впервые извлечь основание вопроса о бытии из него самого? Единственным основанием для возможности вопроса о бытии вообще является само вот-бытие как возможное бытие, его раскрытость в сфере возможностей.
Можно назвать четыре предпосылки: во-первых, сам принцип; во-вторых, тот факт, что вопрос о бытии уже так или иначе присутствует и акцентирован в понимании; в-третьих, данность сущего в опыте; наконец, в-четвертых, искажение и вытеснение вопроса о бытии лишь тогда может иметь основание в истории вот-бытия и в нем самом, когда самому бытию вот-бытия и его историчности бытийно присуще нечто такое, как стремление к этому вопросу. Упущение этого вопроса имеет место лишь потому, что вот-бытие определено как забота.
Все
это действительно было бы догматично и шло бы вразрез с принципом
феноменологической работы и постановки вопросов — исходить из самих вещей. Это
было бы так, если бы в самой феноменологии содержался один или несколько
тезисов, которые уже высказывали бы что-то об определенных предметных областях
или о преимуществе определенных понятий. Но было сказано, что феноменология —
это прежде всего чисто методическое понятие,
которое фиксирует только Как исследования.
Стремление к его реализации означает не что иное, как начинание радикальнейшего
философского исследования. Но поскольку феноменология в то же время
определяется в соответствии со своей темой (интенциональностью), в ней все же
имеется некая предзаданность того, что именно из многообразия сущего является
ее темой. Почему таковой должна быть именно интенциональность, мы основательным
образом не показали. Было лишь отмечено, что интенциональность фактически была
главной темой феноменологии в момент ее прорыва и на этапе ее формирования.
В упущении вопроса о бытии интенционального раскрывается еще одно, более изначальное упущение — вопроса о бытии как таковом. Правда, и этот вопрос уже имеет свою определенность, но нам надо будет продумать, может ли он в качестве научного вопроса быть также и предрассудком, предполагается ли в нем что-либо догматическое?
Вопрос оказывается предрассудком тогда, когда в нем уже кроется определенный ответ относительно соответствующего предмета, или когда это слепой вопрос, обращенный к тому, что не может быть его адресатом. Но вот сущее известно, и бытие в некотором смысле понято. Однако вопрос о бытии как таковом, поставленный достаточно формально, есть наиболее общий и пустой, хотя, быть может, и самый конкретный из всех вопросов, который только может поставить наука. Этот вопрос можно поставить по отношению к любому сущему, необязательно именно интенциональному. Но точно так же необязательно, чтобы это сущее было темой какой-либо науки. Однако вопрос о бытии как таковом может быть обретен лишь тогда, когда он направляется вопрошанием-до конца, или вопрошающим вхождением-в-начало, т.е. когда вопрошание определяется радикальным смыслом феноменологического принципа — позволить видеть сущее как само сущее в его бытии, — самими вещами.
Поставить этот вопрос феноменологически, значит — следуя его смыслу — поставить его так, чтобы он стал вопросом исследовательским, исходящим из самих вещей. И в этом же заключается суть вышеупомянутого радикальнейшего исследовательского начинания в философии — именно "в философии", а не в какой-либо теории, обремененной определенными проблемными горизонтами, дисциплинарным строем и понятийными схемами; философия — на путеводной нити феноменологического принципа — должна быть приведена к себе самой.
Когда
фундаментальный вопрос о бытии
обретен феноменологически и представлен в качестве того самого вопроса, который
обеспечивал жизненность классической научной философии греков, этому
историческому факту нельзя придавать значение некой ссылки на авторитет,
которая доказывала бы правомерность вопроса. Напротив, это говорит лишь о том,
что данный вопрос сам пребывает открытым в ходе исследовательского вопрошания
вообще. Почему же философия должна поставить именно этот предельно общий вопрос
о бытии? И почему этот вопрос должна поставить именно философия? — Что такое
философия и из чего следует понимать ее бытие? Подробнее мы рассмотрим это в
дальнейшем.
Восприятие традиции — не обязательно традиционализм и перенятие предрассудков. Подлинное возобновление какого-либо традиционного вопроса как раз-таки лишает значения его внешнюю традиционность и, отступая от предрассудков, оставляет их позади.
Именно
это обращение феноменологии к прошлому, ее стремление к воссоединению с
традиционными философскими учениями, предопределило ее восприятие широкими
научными кругами. Феноменологию в этих ее главных направлениях — гуссерлевском и шелеровском — увидели лишь в той мере, в какой она находит
контакт с тем, что уже имеется налицо, тогда как понять и оценить собственно позитивные
тенденции и саму позитивную работу сумели в значительно меньшей степени. Вновь
открытые вещи не поняли феноменологически, но отнеслись к ним так, будто их
предлагается принять на веру; новые горизонты предметного исследования
превратным образом осмыслили с точки зрения известной традиции и в
модифицированном виде встроили в нее. Однако обращение к традиции, стремление
присоединиться к ней, — это также невосприятие, определенных связей вопрошания,
определенных понятий, которые затем получают сравнительную ясность и строгость
в самой феноменологии. Мы же хотим не только понять, что это присоединение к
традиции влечет за собой предрассудки, но и обрести подлинное единство с нею;
ибо столь же фантастичен и противоположный путь — когда думают, будто можно
начать на пустом месте и построить философию в воздухе, что философы и делали
уже не раз. Стало быть, присоединение к традиции, возвращение к истории могут
иметь двоякий смысл: во-первых, это может означать голый традиционализм, в
котором само воспринятое не подлежит критике; во-вторых, это возвращение может
быть таким, что мысль отступает от поставленных в истории вопросов, оставляя их
позади себя, и впервые вновь
осваивает эти вопросы в их изначальности. В свете этой возможности восприятия
истории можно понять, что и восприятие вопроса о смысле бытия есть не просто
внешнее повторение вопроса, который уже поставили греки. Напротив, подлинное
восприятие вопроса о бытии позволяет понять, что его постановка у греков была,
причем по необходимости, ограниченной и предварительной.
Итогом критического осмысления стал фундаментальный феноменологический вопрос о бытии как таковом, но при этом само основание этого вопроса осталось неясным. Однако основание, а вместе с тем и предпосылку этого вопроса можно прояснить лишь тогда, когда вопрос уже поставлен, ибо произнести вопросительное предложение — еще не значит поставить вопрос. Есть вопросы, которые — подобно утверждениям молвы — представляют собой пустой звук (nur Hingesagtes). Наше критическое осмысление показало, что феноменологическое вопрошание может оказаться несостоятельным именно в том, что наиболее самопонятно, — а это значит, что феномены как раз-таки не являются чем-то общедоступным, что подходы к вещам еще требуют подготовки, что существует постоянная опасность сбиться с пути и потерять ориентиры, — и именно этим определяется смысл феноменологического исследования как выявления вещей.
Мы уже слышали о присущей феномену возможности выдавать-себя-за... — о кажимости. Одновременно это имеет и позитивное значение: сколько кажимости — столько и бытия т.е. всегда, когда что-либо выдает себя за то-то и то-то, существует возможность сделать его зримым и определить его в нем самом. Стало быть, там, где обнаружена некоторая кажимость, где она установлена и понята, уже содержится указание на то позитивное, что кажется в этой кажимости. Это позитивное существует не "за" явлением, но — искаженно — в нем самом; именно в этом заключается сущность кажимости.
Как феномены не даны с самого начала, так что их обретение оказывается исследовательской задачей, точно так же невозможно раз и навсегда определить понятие феноменологии. Наше критическое осмысление поставило под сомнение именно определенность тематического поля феноменологии. Но одновременно это означает, что более радикальное понимание тематического поля модифицирует и смысл научного подхода к теме. Также и данное выше определение феноменологии как "аналитической дескрипции интенциональности в ее априорности" теряет свою однозначность в результате критического осмысления. Возможно, феноменологически изначальное определение интенциональности и особенно основополагающее постижение ее бытия модифицируют и метод "аналитической дескрипции в априорности". В конечном счете изменится и принятое в феноменологии разделение различных сфер исследования — таких как феноменология актов, феноменология вещей и феноменология их соотношения. Ведь интенциональность представляет собой двуединство интенции и интендированного, поэтому принято различать выявляющее исследование интенции, или акта, интендированного — того, на что акт направлен, — и наконец отношения между ними. Поняв сущее интенционального характера более детально, мы сможем увидеть и вместе с тем снять троякое основание этого различения. Затем, уточнив определение бытия, мы яснее поймем смысл априори; ибо до сих пор априори определялось как то, что всегда уже есть налицо, т.е. как некая характеристика на почве определенного понятия бытия, а именно специфического понятия, данного греками.
Более радикальное постижение бытия вообще модифицирует понятие априори, а вместе с тем и смысл схватывания априори — идеации. Как до сих пор в феноменологии не понимали собственный смысл априори, но трактовали его в опоре на греческое понятие бытия, так и идеацию трактовали в духе соответствующей логики — логики опытного постижения этого специфического бытия, которая затем оказывается логикой схватывания общего, логикой генерализации. В дальнейшем, благодаря более точному определению тематического поля, станет возможно более адекватно понять и способ схватывания, который мы до сих пор рассматривали лишь в качестве дескрипции, дескриптивного описания самих вещей, данных в простом схватывании. Это ничего не говорит о смысле схватывания вещей. Что-либо сказать об этом можно будет лишь тогда, когда сами вещи в их бытийном смысле получат ясное определение. Тогда обнаружится, что дескрипция имеет характер интерпретации, поскольку предмет описания становится доступен лишь в специфическом истолковании.
Но
пока наша единственная задача состоит в том, чтобы в соответствии с
феноменологическим принципом феноменологически радикально разработать
фундаментальный вопрос: Что значит бытие? Вопрос
же о результатах феноменологического исследования и о самом определении этой
науки мы пока оставляем открытым.
Вводные рассмотрения в качестве имманентной критики привели к фундаментальному вопросу: что значит бытие? Каково бытие интенционального? В предварительных замечаниях по прояснению темы курса уже было указано, что при исследовании типов бытия время выполняет особую функцию, что в традиции области бытия различаются как временное, надвременное и вневременное бытие. Было даже сказано, что история понятия времени, m.е. история его открытия, есть история вопроса о бытии сущего. Было отмечено и то, что история попыток определить сущее в его бытии — это, вполне возможно, история упадка и искажения этого основного вопроса научного исследования[1].
Если мы теперь беремся за вопрос о бытии, то ход наших рассмотрений приведет нас к феномену "времени" и — в духе нашего вопроса — к экспликации времени. Соответственно этому первой частью наших собственных рассмотрений станет экспозиция вопроса о бытии. Напомним данную выше диспозицию: Первая [т.е. основная] часть посвящена анализу феномена времени:
1) подготовительное описание поля, в котором феномен времени становится зримым. Это не что иное, как экспозиция вопроса о бытии, необходимость которой показали наши критические размышления;
2) выявление самого времени;
3) понятийная интерпретация[2].
При таком способе продвижения может показаться, будто то, что мы рассмотрели и прошли выше, не связано с последующим, и что мы могли бы воздержаться от этого обзора феноменологии в смысле имманентной критики, тем более что вопрос о бытии сущего, как было подчеркнуто, может быть основополагающим образом поставлен в отношении любого сущего; сущее, привлекающее внимание к вопросу о бытии, — это совсем не обязательно специфическое сущее интенциональности. К чему же столь обстоятельно разбирать это учение, особенно если оно в чем-то уже устарело? К чему эти рассмотрения, если мы не можем принять от феноменологии ни одного тезиса, а если какой-либо тезис и принимаем, то — в феноменологическом же духе — перед нами тут же встает задача привести его к достоверности?
Однако связь дальнейших рассмотрений и их предпосылок не так проста. Но в ближайшее время мы не станем развивать эту тему, только подчеркнем, что хоть мы и не принимаем никаких феноменологических результатов в качестве посылок для дедукции, однако постоянно ставим вопросы, причем исключительно феноменологически, не присоединяясь к тем, кто выдвигает определенные утверждения и отстаивает определенные результаты. Между тем, что мы разбирали во введении, и тем, к чему обращаемся теперь, существует внутренняя, предметная взаимосвязь, и вскоре мы увидим, что уже первые наши шаги вновь приведут нас к тому, что мы в определенном аспекте уже обсудили в первом разделе главной части: "Подготовительное описание поля, в котором становится зримым феномен времени". Эта задача станет предметом более обстоятельных штудий под заголовком, который указывает на взаимосвязь проведенных рассмотрений: "Разработка вопроса о бытии в смысле первоначальной экспликации вот-бытия".
Вопрос о бытии нужно поставить, а это отнюдь не то же, что взять и ни с того, ни с сего сказать: "Что такое бытие?" И ответ на этот вопрос нельзя отыскать наугад, вслепую и где попало. Вопрос нужно поставить, т.е. выдвинуть его в качестве вопроса для исследования, с прицелом на исследовательскую работу. Постановка вопроса о бытии означает такую его разработку, которая позволяет обрести ясный горизонт вопрошания о бытии сущего (горизонт вопроса), а вместе с тем и предварительную разметку пути и отдельных шагов исследовательского поиска ответа, предварительное указание на то, из чего ответ будет почерпнут и чем он будет подтвержден.
Наш вопрос — это вопрос о бытии. Что значит бытие? Формально ответ гласит: бытие есть то-то и то-то. Вопрос ищет ответ, который каким-то образом предопределен тем, что уже дано в самом вопрошании. Этот вопрос относится к так называемым вопросам об определении. Спрашивается не о том, есть ли вообще нечто такое, как бытие, но о том, что под ним подразумевается, что понимается под этим самым "бытием". Если таким манером спрашивается о смысле бытия, то бытие, которое должно быть определено, уже некоторым образом понято, — некоторым образом, т.е. в смысле совершенно неопределенного предпонимания, неопределенность которого, однако, может быть постигнута феноменологически. Мы ("некто") не знаем, что значит "бытие", и все же это слово в некотором смысле понятно каждому. Откуда приходит это понимание к отдельному человеку, проистекает ли оно из традиционных теорий и мнений, воспринимаются ли эти последние путем отчетливого усвоения или перенимаются безотчетно, осознаются ли эти приобретения и их источник, — поначалу все это безразлично. Налицо некоторое понимание слова "бытие", хоть и граничащее с голым словоупотреблением.
Вопрос базируется на этом неопределенном предпонимании слова "бытие". Что значит "бытие"? Даже это шаткое, лишенное ориентиров предпонимание все еще остается пониманием. Оно как бы несет в себе возможность вопроса, из него вырастает постановка вопроса в смысле стремления в опоре на вещи выявить это еще непонятое, или точнее: смысл отчетливой постановки вопроса понимается непосредственно из этого понимания. Она сама еще не определена. Мы постоянно используем это "бытие" как слово и понятие с неопределенным значением, используем настолько широко, что даже не догадываемся о его неопределенности. Эта ситуация сохраняется и при разработке вопроса "Что "есть" бытие?", "Что "есть" в его "бытии"?" Мы всегда уже живем в понимании этого "есть", не умея сказать точнее, что, собственно, это значит. Это обстоятельство указывает на то, что понимание "бытия" и некоторое понятие "бытия" имеется налицо уже всегда. Почему это так, и каков более точный смысл этого факта, мы обсудим ниже.
Наш вопрос — это вопрос о том, что значит бытие. Смысл бытия есть то, что в вопросе выспрашивается, что должно быть вопросом достигнуто. Иначе говоря, то, что вопрос как таковой стремится обрести, что должно быть явлено в ответе, — это смысл бытия. Тогда — при таком выспрашиваемом — о чем спрашивается? То обстоятельство, что таким образом выспрашивается бытие, означает, что вопрошание направлено на базовый характер сущего, на то, что определяет сущее как сущее. Сущее как сущее определяется его бытием. Сообразно смыслу бытия то, о чем спрашивается, — это бытие сущего. В выспрашиваемом содержится спрашиваемое. Коль скоро сущее должно быть определено в своем бытии, оно должно быть опрошено на предмет его бытия. Спрашиваемое (бытие сущего), а вместе с тем и выявляющее определение смысла бытия становится доступно для удостоверения лишь тогда, когда само сущее как сущее опрашивается на предмет его бытия; иными словами, сущее само по себе должно быть доступно в его бытии. Опрашиваемое — это само сущее. В спрашиваемом заключено опрашиваемое, в смысле бытия некоего сущего заключено само это сущее. Таким образом, в структуре вопроса и вопрошания мы выделяем прежде всего три сугубо формальных момента: 1. Выспрашиваемое — смысл бытия. 2. Спрашиваемое — бытие сущего. 3. Опрашиваемое — само сущее.
Вопрос ставится собственным образом, когда вопрошание по-настоящему проработано в этих его существенных составляющих. Стало быть, мы должны более отчетливо представить вопрос в аспекте его трехчленного строения.
Начнем с третьей составляющей. Чтобы вопрос достиг бытия сущего, он должен быть обращен к самому сущему. Для этого необходимо, чтобы опрашиваемое постигалось в опыте само по себе. Сущим, или тем, что есть, мы называем многое и в различных смыслах. В известном смысле сущее — это все, о чем мы говорим, что подразумеваем, к чему как-то относимся, даже если относимся к чему-то как к недоступному, все, в отношении к чему мы существуем, и все то, что мы есть и как. Какое же именно сущее должно постигаться в опыте само по себе? Каково то сущее, при посредстве которого можно обрести смысл бытия, с которого можно его считать? И если это сущее можно определить, то какого рода опыт и подход к нему сделают возможным, чтобы оно было зримо само по себе? В плане определений опрашиваемого разворачивание вопроса о бытии включает в себя два момента: во-первых, определение именно того сущего, которое должно явить смысл бытия изначально и собственно; во-вторых, определение правильного подхода к этому сущему, необходимого для выявления смысла бытия.
Второй компонент вопроса — спрашиваемое. Это значит, что опрашиваемое — сущее — опрашивается на предмет чего-то. В вопрошании это сущее берется не просто так, само по себе, но заранее берется "как" и воспринимается как то-то и то-то; оно берется в аспекте его бытия. Вопрос обращается к опрашиваемому; его словно бы запрашивают о его бытии. Опрашиваемое — это сущее, от которого чего-то добиваются. В вопрошании заключено это запрашивание о чем-то. Этому запрашиванию должно быть указано направление, в котором оно может усмотреть в сущем его бытие. Необходимо не только зафиксировать правильный способ опытного постижения самого сущего, но и определить аспект, в котором я должен взять опрашиваемое сущее, если хочу вообще увидеть в нем нечто такое, как "бытие". Предварительно мы определим аспект по этим двум пунктам: по поисковому направлению взгляда и по тому в сущем, на предмет чего оно должно быть опрошено.
Наконец, в спрашиваемом заключен третий момент вопроса — само выспрашиваемое — бытие, смысла которого мы доискиваемся: вопрошание — это поиск того, что значит бытие, того, в качестве чего оно должно быть понято. Выспрашивая, мы ищем его понятие. В постановке вопроса
— если мы хотим, чтобы она сама была прозрачным и аналитически осуществимым исследовательским вопросом,
— должны быть формально определены возможность и способ понятийного постижения выспрашиваемого, его смысловой характер, будь то категория или что-либо подобное. Говоря точнее, нам предстоит решить, что же, собственно, есть "бытие" — помимо его содержательной характеристики — в плане его определимости: нечто вроде категории или что-то подобное. Таким образом, вопрошание включает в себя три момента: во-первых, предварительный оригинальный опыт первоначального адресата вопроса и определенный способ его опытного постижения; во-вторых, аспектное рассмотрение, берущее начало в опрашиваемом и через него самого направленное на искомое в нем бытие; и, в-третьих, характеристику смысла спрашиваемого как такового, его постижимость в понятиях.
Таким образом, формальное оснащение вопроса о бытии фиксируется сравнительно легко. Напротив, необходимая конкретная разработка его постановки сопряжена с рядом своеобразных задач, и в особом смысле это относится к формированию исследовательских ориентиров. Что же должна дать разработка постановки вопроса?
Коль скоро мы исходим из опрашиваемого, нам нужно определить изначальную форму опыта и подход применительно к спрашиваемому, способ аспектного рассмотрения и содержание этого аспекта. В отношении выспрашиваемого следует прояснить специфический способ понимания и осмысления понятий, в которых должен выражаться ответ, его специфическую понятийность. Но то, что должно быть определено: подход к некоему сущему, его опыт и аспектное рассмотрение, обращение к нему как к такому-то, его понимание и осмысление в качестве чего-то — что представляет собой все это? Разве уже сами эти подходы и формы опыта не являются сущим? Должны ли мы, желая правильно поставить вопрос о смысле бытия сущего, предварительно определить еще и само сущее и очертить его сферу? Вопрос о бытии и его постановка станут тем прозрачнее, чем более ясно и непредвзято мы сумеем увидеть это сущее, а именно само бытие вопрошания вопрошающего. Следовательно, чтобы ответить на вопрос о бытии сущего, требуется предварительная разработка сущего в аспекте его бытия — того сущего, которое мы обозначили как само вопрошание.
Но
разве не очевидно, что это — круг? Мы оставляем в силе это возражение, чтобы
потом на него ответить. Сейчас же лишь подчеркнем, что упрек в круговом ходе
мысли имеет смысл лишь тогда, когда речь идет о выведении и доказательстве
одного положения другим, когда положения С и D должны
быть выведены из А и В, но сами используются для доказательства А и В, для
доказательства собственных оснований. У нас же речь идет не о дедукции тезисов
и их следствий, но о разработке подхода к вещам, из которых тезисы впервые
должны быть почерпнуты. Но прежде всего стоит заметить, что формальные
возражения — вроде вышеназванного упрека в круговом ходе мысли — первоначально
и именно в отправной точке такого рода основополагающих размышлений всегда
бесплодны, они ничуть не способствуют самому пониманию вещей, но лишь тормозят
исследование: начало же этого исследования совершенно недвусмысленно, ибо мы
либо ставим вопрос о бытии сущего, либо не ставим его и оставляем ответ в
темноте. Но, отказавшись от этого вопроса, мы тем самым лишаем себя права
высказывать какие бы то ни было научные суждения о бытии и сущем как сущем.
Если же этот вопрос ставится, то не может быть и речи о каких-либо
договоренностях, ибо тогда сам этот вопрос должен быть прозрачен и как таковой
проработан; само сущее, имеющее характер подступа к чему-то, опыта чего-то и
т.п., должно быть прояснено в своем бытии, даже если мы рискуем пойти по кругу,
— это круг исследования, движения и бытия, "бытийный круг" — круговой
характер сущего, который нужно понять и из которого проистекает столь обычный и
популярный критический аргумент, как указание на круг в доказательстве. Но как
бы то ни было, в нашем случае круга в обосновании нет.
Чем более собственно и чисто проработано в своем бытии это сущее вопрошания, опыта и понимания, тем радикальнее должен быть ответ на вопрос о бытии. Чистота проработки этого сущего зависит от того, насколько изначальным будет его опыт, насколько соразмерным ему окажется определение его понятия, и насколько собственно будет обретено и понято бытийное отношение к нему. Такого рода бытийное отношение обретается тем более подлинно, чем менее мы судим о нем на основе тех или иных предмнений и воззрений, пусть даже самопонятных и общепризнанных, чем яснее оно показывает себя из себя самого, чем точнее его можно определить как феномен.
Поскольку перед нами стоит задача проработать само это вопрошание о бытии, мы должны вспомнить, что и само оно есть уже некое сущее. Само вопрошание —это сущее, и в ходе вопрошания оно дано вместе с вопросом о бытии сущего, даже если это явно не осознается. Прежде всего мы должны обрести более отчетливое видение этого сущего, ибо подлинность этого обретения обеспечивает прозрачность вопроса о бытии, который мы ставим. Таким образом, мы имеем совершенно особое вопрошание, поскольку в содержании вопроса, в выспрашиваемом, то, что есть само вопрошание, есть не что иное, как выспрашиваемое. При этом то, что выспрашивается — смысл бытия — дано во всей неопределенности, какая только возможна для искомого.
Если вопрошание подлинно, оно должно быть насколько это возможно соразмерным своему выспрашиваемому, т.е. должно опираться на верное понимание того, что оно спрашивает именно о бытии. Тогда выспрашиваемое этого вопроса в свою очередь сказывается на самом вопрошании, поскольку последнее есть сущее. Но в вопрошании о бытии мы не ставим вопроса о бытии того сущего, которое есть само вопрошание: сообразно смыслу вопроса о бытии, мы прежде всего должны сначала раскрыть вопрошание как сущее только в том, что оно есть. Мы еще не можем эксплицитно спрашивать о его смысле, поскольку ведь именно оно само стремится точнее определить это вопрошание и эту постановку вопроса как сущее в его "Что", в его предварительной данности. В качестве чего нам предварительно дано это сущее, о котором мы говорим, что оно спрашивает, смотрит на что-то, к чему-то обращается и относится? Это именно то сущее, которое суть мы сами; это сущее, которым всегда являюсь я сам, мы называем вот-бытием.
Разработать постановку вопроса о смысле бытия — значит выявить вопрошание как сущее, т.е. само вот-бытие; ибо лишь так искомое становится по своему глубинному смыслу подлинным искомым. Здесь вопрошание испытывает воздействие со стороны самого выспрашиваемого, т.к. вопрос ставится о бытии, а само вопрошание есть сущее. Это воздействие на вопрошающее сущее со стороны выспрашиваемого принадлежит глубинному смыслу самого вопроса о бытии, поэтому если мы стремимся к его прозрачной постановке, мы должны принять в расчет феноменологический принцип. Вопрошание есть сущее, которое явным образом дано вместе с вопросом, но в то же время эта данность такова, что именно в ходе вопрошания оно сразу же и прежде всего прочего выпадает из поля зрения. Мы должны попытаться с самого начала не упустить из вида именно это сущее, и именно при рассмотрении самого вопрошания о бытии.
Таким образом, действительная разработка постановки вопроса оказывается феноменологией вот-бытия, но она ищет уже именно ответ, и ищет его в качестве чистого итога исследования, потому что эта работа касается сущего, которое содержит в себе особое бытийное отношение. Вот-бытие оказывается здесь решающим фактором не только в оптическом смысле, но одновременно — для нас как феноменологов — и в смысле онтологическом.
Если мы вновь обратимся к истории и возьмем за ориентир эпоху, когда Парменид впервые поставил вопрос о бытии, то уже там мы обнаружим своеобразное сочленение того, о чем спрашивается и что определяется в своем бытии, с вопрошающей и испытывающей установкой мысли, — сочленение, понятое еще настолько узко, что эти вещи в известном смысле отождествляются. То γαρ αυτό νοεΐν τε και είναι. Бытие — это то же самое, что и внятие сущему в его бытии. Здесь уже в вопросе о том, что есть бытие, явным образом берется в расчет опыт самого опрашиваемого, хотя сама структура вопроса еще не эксплицирована. Впоследствии, когда вопрос о бытии разрабатывался на более высоком уровне Платоном и Аристотелем, вопросу об ουσία соответствовало внимание к вопрошающему определению — λόγος'у; вопросу о бытии — διαλέγεσθαι, диалектика; постижению εΐδος'а — ιδείν. Но характерно, что λόγος и ιδεΐν, обращение к... и взгляд на..., рассматриваются как бы параллельно, взаимодополнительно, потому что это необходимо для того, чтобы вообще осмысленно подойти к вопросу. Тот факт, что Платон приходит к вопросу о логосе в духе диалектики, обусловлен просто-напросто смыслом самого вопроса, который он ставил, и тем, как он его ставил, смыслом вопроса о бытии, который сам требует, чтобы вопрошание было определено как сущее.
Сама выспрашиваемая вещь, в данном случае бытие, требует достоверности относительно сущего — вот бытия. Лишь феноменологическое стремление прояснить и понять бытие как таковое несет в себе задачу экспликации сущего, которое есть само вопрошание, которое есть мы, сами спрашивающие. Экспликация вот-бытия проистекает не из какого-то особого интереса к психологии человека и не из мировоззренческих вопросов о смысле и цели нашей жизни. К этой первозадаче анализа вот-бытия приводит не какая-либо из пока еще нерешенных задач, скажем, задача построения философской антропологии как одной из философских дисциплин, но единственно только феноменологически раскрытый и понятый в своей целокупности смысл вопроса — выспрашиваемое, спрашиваемое, опрашиваемое, вопрошание.
Разработка постановки вопроса представляет собой предварительный опыт и экспликацию самого спрашивающего сущего — вот-бытия, которое есть мы сами. Речь идет о сущем, к которому мы стоим в специфическом, во всяком случае примечательном бытийном отношении: мы суть само это сущее, оно есть лишь постольку, поскольку я уже есмь оно. Стало быть, речь идет о сущем, которое к нам ближе всего. Но дано ли оно ближайшим образом? Скорее, в этом плане оно самое далекое. Дело обстоит так, что когда об этом сущем спрашивают, когда его исследуют, оно не склонно предъявлять себя самое в оригинальной данности. Это сущее, которое есть мы сами и которое в смысле данности от нас наиболее далеко, должно быть определено феноменологически, приведено к феноменальной данности, т.е. испытано так, чтобы оно показало себя в себе самом, — чтобы из такой его данности мы извлекли основные структуры, которые должны обеспечить прозрачную постановку конкретного вопроса о бытии. Это положение — что прежде всего правомерно и даже необходимо задаться вопросом об этом сущем, о вот-бытии, что мы неизбежно начинаем с предварительного выявления этого сущего, — будет обосновано по мере роста наших знаний о бытийной структуре самого этого сущего. Мы обнаружим, что само это сущее, само вопрошание требует, чтобы отправной точкой вопроса о бытии стало прояснение вопрошания как сущего. Это вопрошающее сущее само располагает определенным смыслом бытия, и именно тем смыслом, о котором мы говорили, что он остается непонятым, и именно это непонимание мы должны определить. Поэтому наша следующая задача состоит в экспликации вот-бытия как сущего, способом бытия которого является само вопрошание.
В этой экспликации вот-бытия мы столкнемся с рядом положений, которые на первый взгляд покажутся странными и, возможно, излишне педантичными в формулировках. Но эта нескладность формулировок и определений проистекает из самой темы и способа исследования, ибо одно дело — повествовать о сущем, другое — постигнуть сущее в его бытии. Для последней задачи — постигнуть сущее в его бытии — зачастую недостает не только слов, но даже и грамматики, т.к. первоначально — в силу причин, которые станут понятны ниже, — наш язык естественным образом обращен к сущему в качестве мира и высказывает именно это сущее, но не то, которое есть сама речь, — так что по своему первоначальному смыслу слова и выражения, которыми мы располагаем, ориентированы на сущее, которое сейчас как раз-таки не является нашей темой. Впрочем, если мы попытаемся эксплицировать бытие того сущего, выражение которого составляет первоначальную цель языка, — сущее мира, как он нам дан, — даже и в этом случае мы обнаружим, что соразмерная сущему формулировка структур бытия представляет немалую трудность, поскольку и здесь первоначальное стремление языка точно так же направлено на сущее, а не на бытие. Поэтому те тяжеловесные и, видимо, неблагозвучные формулировки, с которыми нам придется иметь дело, я ввожу не по прихоти и не ради особой склонности к приватной терминологии, но в силу давления со стороны самих феноменов. Те, кто в своих исследованиях неотступно следовали за самими вещами, те великие, сравняться с которыми мы не смеем даже в мыслях, — даже они в том, что касается бытия, не избежали трудностей адекватного выражения. При сравнении фрагментов, посвященных анализу бытия, в платоновском диалоге "Парменид" или в "Метафизике" Аристотеля с какой-нибудь повествовательной главой у Фукидида различие языковых стилей очевидно, и тот, кто имеет хоть какое-то чувство языка, обратит внимание на неслыханные формулировки, понимание которых было для греков того времени весьма непростой задачей. Мы же беремся за анализ куда более трудного сущего, нежели то, которое исследовал Платон, тогда как наших куда более скудных способностей явно недостаточно, чтобы с ходу добиться ясности относительно него. Поэтому такого рода формулировки, как бы часто мы с ними ни сталкивались, не должны нас шокировать. Наука вообще не должна быть изящной, и видимо, философия - тем более.
В связи с последующими рассмотрениями следует подчеркнуть обстоятельство принципиальной важности: мы не намерены представить здесь тематический анализ вот-бытия как такового, наша цель — только выявить некоторые сущностные базовые структуры, что сделает возможным более фундаментальное вопрошание. Для того, чтобы сделать прозрачным вопрос о бытии, мы должны выявить вот-бытие в его фундаментальной конституции, в его усредненной понятности. В первой экспликации нам предстоит выявить лишь немногие феномены, но именно те, которые мы должны понять как базовые структуры вот-бытия. Первоначальная задача нашего анализа — не столько исчерпывающее постижение всех специфических структур этого сущего, сколько выявление его фундаментальной конституции в целом; для этого не обязательно рассматривать все эти структуры, их полную целокупность, и нет нужды полностью эксплицировать соответствующий исследовательский горизонт. Но тем более важно обеспечить себе верное направление взгляда и уверенно удерживать перед глазами предмет исследования, который представляет собой не что-то чуждое и неизвестное, но, напротив, нечто ближайшее, и, видимо, именно поэтому столь трудноуловимое. Феноменальные связи, которые мы хотим обнаружить в этом сущем, постоянно скрыты от нас его искаженным видением и ложными толкованиями — обычными уже при самом первом ознакомлении с этим сущим. В определенном аспекте это сущее особенно близко к исследователю, но тем легче оно ускользает от взора. Самопонятное не может стать научной темой. Поскольку отыскание верного аспекта и устранение уводящих в сторону вопросов остается нашей ближайшей задачей, мы должны приложить усилия к тому, чтобы впервые увидеть ближайшую феноменальную связь базовых структур.
Фундаментальное определение рассматриваемого нами сущего уже было дано: вот-бытие есть сущее, которое всегда есмь я сам, к бытию которого я как сущее "причастен"; это сущее, которое всегда существует тем способом, каким я имею быть в качестве этого сущего. Это определение показывает особое бытийное отношение, которое мы "имеем" к этому сущему: мы имеем быть им самим, а не просто постигаем его или каким-либо образом им распоряжаемся, как в случае природного сущего. И как раз это определение (сущее, всегда имеющее быть самим собой) составляет феноменальный мотив для именования этого сущего вот-бытием. Именно эту фундаментальную особенность, которую сейчас мы можем видеть лишь формально, нам надлежит детально рассмотреть в дальнейшем.
Данное этому специфическому сущему название — "вот-бытие" — не обозначает его "Что" и не отличает его от иного сущего по чтойному содержанию, подобно тому как стул отличается от дома, но по-своему выражает его способ бытия. Это совершенно особое бытийное выражение, взятое здесь для обозначения сущего, хотя обычно мы называем сущее прежде всего по его чтойному содержанию, оставляя неопределенным его специфическое бытие, считая последнее самопонятным.
Такое бытийное отношение к сущему, которое есмь я сам, характеризует его бытие, заключающееся в том, что оно "имеет быть", как "всегда мое". Бытие такого рода всегда и сущностным образом мое: я имею быть в качестве вот-бытия, осознаю я это или нет, потерян ли я в моем бытии (ср. "некто" (das Man)) или нет. Таким образом, базовый характер бытия вот-бытия впервые достаточно отчетливо зафиксирован в определении: сущее, которое существует так, что оно всякий раз имеет быть собой. Это "всегда", "всякий раз", эта структура "ситуативности", имеет конститутивное значение для всякой бытийной характеристики этого сущего, т.е. вот-бытие, будучи таковым, по своему смыслу не может не быть соотнесенным с обстоятельствами данного момента. Эта особенность неотъемлемо присуща вот-бытию, поскольку оно существует. Но это как раз и означает, что вот-бытие, поскольку оно есть возможное бытие, может модифицировать себя — в направлении "Некто" и обратно. Эти модификации осуществляются в форме историчности и временности и вовсе не являются безостановочным превращением! Это важно иметь в виду при рассмотрении "некто", а также понятий "собственное" и "несобственное".
Структуре бытия вот-бытия принадлежит ситуативность как таковая. Выделив эту фундаментальную особенность вот-бытия — что я есмь оно, поскольку я "всегда имею быть им" — мы получили его исходное, но в то же время и конечное определение — то самое определение, к которому возвращается всякий бытийный анализ; любой бытийный характер вот-бытия целиком и полностью подпадает под это базовое определение. Поэтому все бытийные структуры такого рода, которые мы выявим в дальнейшем, с самого начала следует рассматривать в свете этой фундаментальной особенности вот-бытия.
Предварительное
указание на эту особенность определенным образом ориентирует нас и в отношении
последующего анализа. Определение вот-бытия как сущего, которое в своем бытии
"имеет быть", указывает на то, что первоначально все феномены,
связанные с этим сущим, нужно понимать как формы такого его бытия. В отрицательном
смысле это означает запрет на опыт и опрашивание этого сущего с точки зрения
его "внешнего вида", строения и составных частей, которые
обнаруживаются при определенном способе его рассмотрения. Внешний вид сущего,
сколь бы детально он не был определен, никогда и в принципе никогда не даст нам
ответа на вопрос о том, как это сущее "имеет быть". Тело, душа, дух —
в известном смысле эти понятия маркируют то, из чего вот-бытие состоит, однако
состав и композиция ни в коей мере не определяют способ его бытия. Способ бытия
невозможно, так сказать, извлечь из состава сущего задним числом, потому что
если я определяю сущее посредством понятий тела, души и духа, я тем самым
попадаю в бытийное измерение, совершенно чужеродное по отношению к вот-бытию.
Здесь вопрос о том, "состоит" ли это сущее из психического,
физического и спиритуального, и как следует определить эти реалии, не имеет
никакого значения. Наш подход к этому сущему и наши вопросы принципиальным
образом остаются вне того горизонта, который очерчивает значение
общеупотребительного его имени — человек, homo animal rationale. С самого начала и до конца исследования определению
подлежит не внешний вид этого сущего, но исключительно только его способ быть, не "Что" его
составных частей, но "Как" его бытия
и особенности этого "Как".
Теперь мы должны понять вот-бытие, как оно есть, причем способ его бытия, интересующий нас в первую очередь, не должен быть каким-то особенным, исключительным. Мы не полагаем для вот-бытия каких-либо целей, не рассматриваем его как "homo", тем более — "sub specie humanitatis", напротив, мы должны обнаружить способ его бытия в его ближайшей повседневности, выявить фактичное "Как", способ, каким фактичное вот-бытие "имеет быть собой". Это, однако, вовсе не означает, что мы теперь возьмемся на манер биографа повествовать о буднях некоего вот-бытия как такого-то и единственного: мы не описываем будни, но стремимся раскрыть повседневность буден; нас интересует факт в его фактичности — не будничное существование того или иного вот-бытия, но повседневная ситуативность вот-бытия, как оно имеет быть собой.
Эта задача — постигнуть вот-бытие в его повседневности — не предполагает также и описания примитивной стадии его бытия. Повседневность — отнюдь не то же, что примитивное существование. Напротив, повседневность остается специфическим способом бытия вот-бытия и тогда — и именно тогда, — когда это вот-бытие обладает высокоразвитой и внутренне дифференцированной культурой. С другой же стороны, примитивное вот-бытие имеет свои особые возможности исключительного, неповседневного и необычного существования, а значит, ему присуща и своя специфическая форма повседневности. Тем не менее, внимательное отношение к примитивным формам вот-бытия помогает увидеть и удостоверить многие феномены вот-бытия, поскольку здесь еще не так велика опасность сокрытия посредством теорий, которые, впрочем, характерным образом создает само вот-бытие, и только оно, в его характерной озабоченности. Однако именно здесь требуется особо критичная позиция, т.к. то, что нам известно о примитивных стадиях вот-бытия, обычно весьма удалено от нас чисто исторически и географически и чуждо нашей культуре в мировоззренческом смысле. Поэтому сообщения о "первобытной жизни" доходят до нас всегда уже в какой-либо интерпретации, причем эти интерпретации не могут опираться на действительно фундаментальный анализ самого вот-бытия, ибо оперируют категориями человека и человеческих отношений, почерпнутыми из той или иной психологии. Именно фундаментальный анализ вот-бытия является первым условием верного понимания примитивного человека, но не наоборот: неверно думать, что через сопоставление сообщений о примитивном вот-бытии можно в известной мере сконструировать смысл этого сущего. Мы подчеркиваем это, так как иногда, впрочем, в очень ограниченных пределах, мы будем использовать примеры из примитивного вот-бытия. К этим примерам всякий раз следует относиться критически, ибо они суть не более, чем примеры: все содержания и структуры, которые мы выявим, будут почерпнуты из самих вещей, из рассмотрения того сущего, которое суть мы сами.
Мы должны постоянно иметь в виду фундаментальную особенность этого сущего: оно существует в том, что я "всегда имею быть им". В дальнейшем мы будем использовать сокращенную формулировку: наш предмет — это вот-бытие, как оно имеет быть, т.е. бытие вот-бытия — конституция его бытия. Под сокращенной формулировкой "конституция вот-бытия" мы всегда будем подразумевать вот-бытие, как оно имеет быть.
Вот-бытие, рассмотренное в его повседневности, определяет этот высокосложный феномен тем более собственным образом, чем разнообразнее его жизнь. То, что мы исследуем вот-бытие именно в аспекте его повседневности и повседневного бытия, вовсе не означает, что мы пытаемся вывести из повседневности все прочие бытийные возможности этого сущего: наше рассмотрение бытийных возможностей вот-бытия не является генетическим в смысле выведения одного из другого. Повседневность как раз-таки пребывает повсюду и всегда, пронизывая каждый момент каждого дня; мы все, хоть и по-разному, можем наблюдать, как вот-бытие имеет быть и как оно есть в повседневности. И с самого начала нетрудно видеть, что "повседневность" представляет собой специфическое понятие времени.
Эти предварительные рассмотрения показали, что даже тогда, когда мы не связаны философскими предмнениями и теориями, трактующими о субъекте и сознании, когда мы подходим к этим феноменам более или менее непредвзято, наша задача — увидеть собственно то, что нужно — остается достаточно трудной. Дело в том, что естественное видение, даже когда оно не отрефлектировано философски и не определено в понятиях, направлено не на вот-бытие как таковое, напротив, поскольку оно представляет собой один из способов бытия этого сущего, оно устремлено прочь от себя. Именно эта своеобразная жизненная тенденция прочь от себя и определяет способ познания вот-бытием самого себя. Предварительный ориентир в отношении общего смысла всех характеристик этого бытия задает указание на то, что это сущее есть сущее, которое суть мы сами.
Обратившись к истории, мы можем сказать (хотя здесь весьма рискованно даже сравнение), что декартовское cogito sum, будучи эксплицированным, направлено на определение именно cogito и cogitare, не затрагивая sum, тогда как в нашем исследовании мы первоначально оставляем без внимания cogitare и его определение и сосредоточиваемся на том, чтобы обрести и определить sum. Это рискованное сравнение, поскольку оно наводит на мысль, что мы могли бы мыслить вот-бытие изолированно, как Декарт мыслил Я и субъекта. Но ниже мы увидим, что этот исходный пункт Декарта является противосмысленным.
Теперь, сохраняя постоянную ориентацию на указанную базовую особенность вот-бытия, попытаемся выявить фундаментальную конституцию этого бытия, вот-бытие должно показать себя как бытие-в-мире. Мы должны сделать зримой эту первичную данность и выявить главные структуры этой бытийной конституции вот-бытия. Тогда станет ясно, что все структуры этого сущего целиком и полностью определяются указанной его базовой особенностью. Фундаментальная конституция вот-бытия, как мы ее сформулировали, является необходимой структурой этого сущего, однако она определяет его бытие далеко не полностью.
Определение вот-бытия как бытия-в-мире есть единое и изначальное определение. В этой его конституции можно выделить и, по мере надобности, феноменологически раскрыть три момента: во-первых, бытие-в-мире в специфическом смысле мира — "мир" как способ бытия, или, говоря онтологически, мировость мира; во-вторых, сущее, определенное на основе "Кто" этого бытия-в-мире и "Как" этого бытия — как оно само есть в своем бытии; в-третьих, бытие-в как таковое.
Когда мы анализируем эту фундаментальную конституцию в трех названных аспектах, она — как она сама — всегда присутствует в каждом отдельном рассмотрении целиком и полностью. То, что мы выделяем в том или ином аспекте — это не элементы, которые существуют сами по себе, и из которых затем складывается целое. Выделение отдельных структурных моментов имеет чисто тематическое значение, но именно поэтому оно всегда оказывается не чем иным, как собственным постижением целостной структуры в ней самой. Чтобы с самого начала показать, что выделение этих моментов имеет тематический характер, и что рассматривая первый из них — "в-мире" — мы в то же время имеем в виду и остальные, мы предпошлем развернутому анализу первого из названных феноменов ("в-мире") ориентирующую характеристику последнего — бытия-в как такового.
Прежде всего мы спросим: что значит бытие в? Что в бытии самого вот-бытия обозначается и выявляется этим выражением? Поначалу мы присоединяем бытие-в к "в-мире" и склоняемся к тому, чтобы понять его как "бытие в чем-то". Так называется способ бытия сущего, которое существует "в" каком-то другом сущем, бытийное отношение, состоящее в том, что одно есть "в" другом. Когда мы удостоверяем это "в", точнее, это "нечто-в-чем-то", посредством созерцания, мы говорим: вода "в" стакане, платье "в" шкафу, скамья "в" аудитории. При этом мы подразумеваем пространственную помещенность одного в другом, бытийное отношение двух протяженных вещей, определенное местом, которое они занимают в пространстве. При этом как одно, так и другое — вода и стакан, в котором она находится, — суть "в" пространстве; оба находятся на своих местах. Оба только находятся "в" пространстве, но не имеют бытия-в.
Обе вещи, которые мы здесь рассматриваем в их отношении по типу "одно в другом", существуют одним и тем же способом — способом наличного бытия. Подобающим образом расширяя это бытийное отношение, мы можем пойти далее и сказать: скамья в аудитории, аудитория в здании университета, здание в городе Марбурге, что в Гессене, в Германии, в Европе, на Земле, в солнечной системе, в мировом пространстве, в мире — единое бытийное отношение, которое во всех этих переходах остается в принципе неизменным. Это "в" определяет место одного сущего по отношению к другому, а именно так, что оба они суть определенные места, которые сами находятся в пространстве. Это бытие-"в" относится к внешнему виду. Вещи, о которых мы говорим как о существующих одна в другой, существуют одним и тем же способом наличного бытия — как наличные вещи, которые имеют место в мире и потому могут быть обнаружены.
Однако "бытие-в" как бытийная структура вот-бытия — сущего, которое всегда есмь я, — это не то же, что описанное бытие-одного-в-другом, "бытие-в-чем-то" в смысле пространственного местонахождения сущего, существующего способом наличности. Это не то же, что наличное бытие телесной вещи "человек" в некоем пространственном помещении (аудитория, здание), которое называется "мир". Подобное понимание этой структуры с самого начала исключено, коль скоро мы помним о фундаментальной особенности самого вот-бытия: это сущее следует рассматривать не в аспекте его внешнего вида, не таким, каким оно выглядит со стороны, — но только в его способе быть. "Бытие-в" столь же мало означает пространственное отношение типа "одно-в-другом", как и предлог "в", взятый в его изначальном смысле.
Предлог "in" происходит от "innan", что означает "обитать" (wohnen), "habitare", a "ann" означает: "я привык" (ich bin gewohnt), "я освоился с чем-то", "ухаживаю и присматриваю за чем-то" (pflege etwas) — латинское colo в смысле habito и diligo. Мы тоже берем "wohnen" в смысле "привычным образом ухаживать за чем-то", т.е. в смысле бытия-при (Sein-bei)[3].
Это самое сущее, которое мы охарактеризовали как бытие-в, выше было определено как сущее, которое есмь (bin) я, а слово "bin" связано с "bei": "ich bin" означает то же, что "я обитаю в, пребываю при (bei) мире как освоенном". Бытие как бытие-в и "я есмь" означают "обитать при...", а "в" первоначально означает не что-либо пространственное, но освоенность. Почему и каким образом с этим изначальным смыслом связан также подлинный смысл места, который, однако, все еще существенно отличается от вышеназванного пространственного отношения "одно-в-другом", — это мы увидим ниже. Сейчас же следует сказать, что смысл места, присущий также и бытию-в как таковому, — поскольку я, бытийствуя в мире, всегда есмь где-то, — не имеет ничего общего с пространственной помещенностью одного в другом; то обстоятельство, что я нахожусь здесь, в этом месте, характеризует мое бытие как бытие-в-мире, а значит, оно сущностно отлично от наличного бытия стула в этом помещении. Бытие-в, первичный смысл которого теперь ни в коем случае не следует понимать как место и пространство, представляет собой бытие-при, и как таковое, оно определено ситуативно, оно всегда мое и всегда вот это.
Такого рода возможные способы бытия-в, имеющие место в повседневности, суть: что-то обрабатывать, что-то изготавливать, что-то возделывать и взращивать, чем-то пользоваться, употреблять что-то для чего-то, что-то хранить и оберегать, от чего-то отказываться, оставлять что-то на произвол судьбы, что-то опрашивать, обсуждать, чего-то добиваться, о чем-то узнавать, что-то рассматривать и определять. Эти способы бытия-в имеют характер, который нам еще предстоит прояснить — характер озабоченности в том смысле, что нечто является или становится предметом моей заботы. Даже когда что-то меня не заботит, когда я оставляю что-то без внимания, отдыхаю или отстраняюсь от чего-то, — даже эти случаи принципиальным образом суть модификации этого же самого способа бытия. Даже когда я ничего не делаю, а просто дремлю на солнышке, я таким образом пребываю в мире, и мое бытие сохраняет этот специфический характер озабоченного бытия-в-мире; это относится ко всякому пребыванию при..., ко всякой вовлеченности во что-то.
Задав верное значение бытия-в, мы еще не обеспечили себе видение соответствующего феномена. Однако мы не только прояснили значение слова, но и получили важный отрицательный результат: мы установили, что определенное направление взгляда не позволяет увидеть этот феномен. Но этот запрет восполняется тем, что мы уже знаем о базовой особенности вот-бытия: для удостоверения всех бытийных определений, о которых заходит речь, мы должны обратиться к сущему, которое всегда суть мы сами, и рассмотреть его постольку, поскольку мы суть оно, и так, как мы суть оно. Вот-бытие, поскольку оно вообще существует, существует способом бытия-в. Это значит, что определенное так бытие-в не является "свойством" сущего, называемого вот-бытием, свойством, которым оно обладает или не обладает, привходящим, приобретенным свойством, без которого вот-бытие могло бы существовать ничуть не хуже, чем с ним, — так что изначальное бытие вот-бытия можно было бы постичь иначе, не принимая во внимание бытие-в. Напротив, бытие-в — это та самая бытийная конституция вот-бытия, в которой коренится всякий способ его бытия. Бытие-в — это не просто некое вложение в сущее, которое и без того было бы вот-бытием, как если бы мир, в котором вот-бытие как таковое пребывает уже всегда, присоединялся к нему каким-то вторичным образом, или наоборот, вот-бытие присоединялось бы к миру, чтобы затем вступить в то или иное "отношение" к нему. Такого рода отношение к миру вообще возможно лишь постольку, поскольку вот-бытие, на основе своего бытия-при..., уже представляет собой бытие-в-мире.
Мы
в самом начале должны вполне прояснить этот своеобразный феномен бытия-в,
специфическим образом определяющий вот-бытие в самом его бытии, и должны всегда
иметь его в виду в качестве априори какого бы то ни было отношения к миру. Я
попытаюсь показать это окольным путем, а именно, я покажу, что эта структура
бытия-в определенным образом усматривалась вообще всегда, когда речь шла о
вот-бытии. Да и невозможно представить себе, чтобы столь фундаментальный
феномен вот-бытия совершенно никем не был замечен. Другой вопрос — был ли он
испытан и постигнут так, чтобы при этом обнаружилась его собственная структура,
а тем самым стало бы возможно определить бытие так структурированного сущего в
соответствии с его феноменальной данностью?
С древних времен отношение вот-бытия к миру первоначально определяли исходя из способа бытия, называемого познанием, или, как принято говорить, первичное "отношение субъекта к объекту" было понято как "познавательное отношение", в которое затем было встроено и так называемое "практическое отношение" (впрочем, последняя формулировка отнюдь не равнозначна первой). Но даже если бы задача состояла в том, чтобы постичь этот способ бытия — познающее бытие в мире — в качестве первичного, что на самом деле не так, то и тогда было бы необходимо прежде всего подлинно увидеть его как феномен.
С обыденной точки зрения это бытийное отношение субъекта и объекта представляется таким: сущее, которое познается — это в широчайшем смысле пред-данное сущее, называемое природой; а вот-бытие, именно потому, что оно есть бытие-в-мире, всегда и изначально обнаруживает это сущее, каким-либо образом обходится с ним и заботится о нем. В этом познаваемом сущем увидеть само познание невозможно. Стало быть, познание, если таковое вообще имеет место, должно пребывать где-то еще. Но и в познающем сущем — в вещи, называемой человеком, — познание не является чем-то наличным, и потому не может быть воспринято и зафиксировано подобно цвету или протяженности этой вещи. Однако познание должно быть именно в этой вещи — если не "на поверхности", то "внутри": познание существует "внутри", "в" этой субъект-вещи, in mente.
Чем более определенно философы утверждают, что познание изначально и по существу пребывает "внутри", тем более беспредпосылочным кажется им их подход к сущности познания и бытийного отношения субъекта к объекту. Ибо тогда вопрос ставится так: каким образом познание, по своему бытию заключенное внутри, в субъекте, выходит из своей "внутренней сферы" "вовне", в "иную сферу" — в мир?
В такой постановке вопроса о познании с самого начала явно или неявно принимается представление о бытийном отношении двух наличных вещей. Поскольку ставится вопрос о том, как возможно это бытийное отношение двух наличных вещей — субъекта и объекта, — дело сводится к определению этого отношения как отношения между внутренним и внешним. Такая постановка вопроса как будто отвечает фактам познания, но на самом деле бытийный смысл познания, этого отношения между субъектом и объектом, остается при этом совершенно неопределенным, и бытийный смысл субъекта при этом не проясняется и не отграничивается от бытийного смысла объекта. Правда, все подчеркивают, что это "внутри", эта "внутренняя сфера" субъекта, конечно же, не является чем-то собственно пространственным, чем-то вроде "вместилища", — но что же понимается под этим положительно, что вообще представляет собой это имманентное, в котором инкапсулировано познание, как следует понимать бытие субъекта, поскольку оно, как имманентное, изначально пребывает целиком и полностью при себе самом, — все это остается неясно. При любом определении этого "внутри", при любом понимании этой внутренней сферы, постановка вопроса о том, каким образом познание выходит из нее "вовне", к чему-либо иному, выдает заблуждение, на котором основано данное исследование феномена познания. Вообще при такой постановке вопроса, даже если он помещается в рамки теоретико-познавательной проблематики, философы, приписывая вот-бытию познание в качестве способа бытия, остаются слепыми относительно того, что сами же о нем высказывают. Это означает не более и не менее, как: познание мира есть способ бытия вот-бытия, а именно способ, оптически фундированный в бытии-в-мире как фундаментальной конституции этого сущего.
Когда мы, описывая феноменальные данные, говорим: познание есть бытийный модус бытия-в, — тот, кто ориентируется на традиционный проблемный горизонт теории познания, вероятно, возразит, что такая трактовка познания как раз-таки элиминирует проблему познания. Но где, если не в самих вещах, следует искать ответ на вопрос: существует ли эта проблема, и если да, то каков ее смысл? Спрашивая о способе бытия самого познания, мы с самого начала должны иметь в виду, что всякое познание изначально осуществляется на основе того способа бытия вот-бытия, который мы определили как бытие-в, т.е. всегда-уже-бытие-при-некотором-мире. Стало быть, познание — это не действие, производимое некоторым сущим, которое еще не "имеет" никакого мира и свободно от какого бы то ни было отношения к своему миру: познание — это всегда определенный способ бытия вот-бытия, фундированный в его уже-бытии-при мире.
Основной недостаток теории познания состоит именно в том, что она не усматривает то, что в ней подразумевается под познанием, в его изначальном феноменальном содержании — в качестве способа бытия вот-бытия, способа бытия его бытия-в,— тогда как лишь на почве этого фундаментального усмотрения вырастают все соответствующие вопросы.
Утверждение о том, что все проблемы познания исчезают, если мы с самого начала признаем, что вот-бытие существует при своем мире, — это даже не утверждение, но лишь выражение того факта, который увидит всякий, кто смотрит на вещи непредвзято. И потом, кто сказал, что проблема познания должна существовать? Может быть, задача предметного исследования в философии как раз в том и состоит, чтобы раз и навсегда лишить бесчисленные проблемы их псевдо-существования, ограничить их, чтобы дать место исследованию, пролагающему путь к самим вещам. Но верная интерпретация познания как одного из способов бытия-в не только не отрицает соответствующую проблематику, но как раз-таки впервые делает ее возможной, особенно если мы, понимая познание сообразно его бытийному смыслу — в качестве способа бытия-в, бытия-в-мире, — все же не станем приписывать ему статус основного способа бытия-в-мире. Тогда встает вопрос действительно доступный для исследования: каким образом вот-бытие, которое всякий раз существует каким-либо определенным, но первоначально не познавательным и не только познавательным способом, размыкает свой мир, в котором оно уже пребывает? Соответственно: какие способы сокрытия сущностным образом даны вместе с этим в качестве всякий раз присущих вот-бытию способов быть в мире? Каков охват возможного раскрытия, соответствующий тому или иному способу бытия вот-бытия в его мире? Каковы априорные условия бытия самого вот-бытия (бытия-в), каково обусловленное ими изначальное и переступающее любые пределы (alles übersteigende) трансцендентально-онтологическое, т.е. онтолого-экзистенциальное понимание бытия вот-бытием (daseinsontologischexistenziale Seinsverständnis) вообще, и каковы возможности его бытия к миру? Что всякий раз означает истина применительно к познанию разнообразнейших вещей? Каков смысл истины в той или иной ее разновидности и на той или иной ступени, чем обусловлена ее правомочность и каков характер ее обязательности? Каковы присущие ей возможности подтверждения и понятийной фиксации? Основная проблема состоит в том, чтобы увидеть и онтологически соразмерно определить именно эту фундаментальную структуру в ее подлинном априори. Мы не уничтожаем проблему познания насильственно, но впервые подводим под нее возможное основание, что и делает ее проблемой. Проблему и псевдо-проблематику следует привести к ясности.
Мы должны с самого начала верно понимать эти феномены и исследовать их в их подлинном смысле, коль скоро мы уяснили себе, что познание по своему смыслу всегда представляет собой способ бытия-в, но не то, посредством чего вот-бытие, как познающее, но еще не пребывающее в мире, вступает в определенное отношение к последнему. Да и как следовало бы понимать это первоначально без-мирное бытие субъекта? К примеру, вопрос "как возможно противостояние двух сущих вещей — субъекта и объекта?" в принципе не может стать настоящей проблемой. Понимать познание как схватывание имеет смысл только на основе понятия уже бытия -при. Уже-бытие-при, в котором познание только и может "жить", не "возникает" как непосредственный "результат" процесса познания, но вот-бытие как таковое — познает оно или нет - всегда уже представляет собой бытие-при некотором мире. Превосходство, которым издревле и всегда наделяется познавательная деятельность, связано с тем своеобразным обстоятельством, что бытие мира, в котором существует вот-бытие, первоначально определяют исходя именно из того, как оно показывает себя в познающей деятельности, т.е. способ бытия мира характеризуют на основе его специфической объективности для миропознания. С этой точки зрения, существует внутренняя взаимосвязь между тем, как определяется бытие мира, в котором существует вот-бытие, и базовой характеристикой самого вот-бытия в аспекте его первичного отношения к миру, понятого как познание.
При ближайшем рассмотрении познание обнаруживает ступенчатую структуру, которую я здесь смогу наметить лишь совсем кратко, — определенную взаимосвязь, в которой оно вызревает (sich zeitigt) как способ существования вот-бытия. Первая ступень этого вызревания представляет собой самонаправленность на нечто, специфическое действие, состоящее в том, что я беру направление на что-то, что возможно, однако, лишь на основе бытия-в-мире. Вторая ступень — это пребывание при том сущем, на которое вот-бытие уже направлено. Это пребывание-при сущем, на которое вот-бытие направлено, само фундировано в самонаправленности-на, т.е. самонаправленность на некоторый предмет выдерживается, и в ней осуществляется пребывание-при... Дело обстоит не так, что на ступени пребывания при некотором сущем самонаправленность-на устраняется: напротив, она выдерживается и предшествует всем прочим действиям и определяет их. Мы подразумеваем здесь под самонаправленностью-на точку зрения (Hinblicknahme), постижение-как..., присущее взгляду "откуда-то".
На основе второй ступени — пребывания при каком-либо пред-данном сущем — осуществляется собственно внятие, разъяснение, истолкование в определенном смысле. Само это внятие оформляется в четвертую ступень — обладание воспринятым в смысле его сохранения. Тогда процесс познания в целом можно было бы описать следующим образом: познающая самонаправленность-на как пребывание-при и внятие имеют тенденцию к воспринятому, и эта тенденция такова, что последнее сохраняется, так что познание в обладании воспринятым, т.е. в знании, обладает познанным, сохраняет его в качестве своего достояния, причем даже тогда, когда не обращено к нему актуально. Это можно понять лишь на основе первичной характеристики вот-бытия как "имеющего быть", и это останется непонятным, если трактовать субъекта как нечто психическое, обладающее устойчивыми представлениями, относительно которых следует выяснить, как они друг с другом согласуются.
Само это сохраняющее удержание познанного есть не что иное, как новый способ бытия-в — бытийного отношения к познанному сущему, что составляет пятую ступень познания. Познание модифицирует здесь бытие-в, охарактеризованное в первом пункте.
Во всей последовательности познания, от первичной самонаправленности-на до удержания познанного, проявляется не что иное, как формирование нового бытийного отношения вот бытия к тому, что познается, — бытийная -возможность, которая, как было указано выше, осуществляется, в частности, в науке и научном исследовании. В конечном счете речь идет о формах вызревания, при этом первая из них предшествует всем остальным и сохраняется в них, что возможно лишь потому, что она сама есть бытие-в.
В самонаправленности-на и постижении вот-бытие не покидает впервые себя самое, не выходит из своей внутренней сферы, где оно заключено, вовне: по своему смыслу, оно "находится вовне", в мире, уже всегда, что нужно понимать в смысле бытия-в и пребывания при всегда уже так или иначе открытом мире. Пребывание при познаваемой вещи — это не то же, что пребывание вне внутренней сферы, как если бы вот-бытие выскакивало из своей сферы и обреталось уже не в ней, но только рядом с предметом. Напротив, даже в таком "бытии-вовне", при предмете, вот-бытие в указ