к 250-летию МГУ им. М. В. Ломоносова

Философия сознания:

история и современность

Материалы научной конференции,
посвященной памяти

профессора МГУ А. Ф. Грязнова (1948 - 2001)

Москва 2003

Философия сознания: история и современность. Материалы научной конференции, посвященной памяти профессора МГУ А. Ф. Грязнова (1948 - 2001). - М.: изд-во "Современные тетради", 2003. -

Редакционная коллегия:

Проф. В.В.Миронов (ответственный редактор),

проф.В.В.Васильев, проф. Ф.И. Гиренок, д.ф.н. В.А. Жучков, к.ф.н. Е.В. Косилова, доц. А.А. Костикова, к.ф.н. А.А. Кротов, В.В. Куртов, проф. В.И. Маркин, проф. В.И. Молчанов, проф. З.А. Сокулер, проф. С.А. Чернов.

Проведение конференции и издание материалов конференции осуществлялось при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (Грант № 03-03-14024г.).

ISBN

Философский факультет МГУ им.М.В.Ломоносова, 2003

Издательство "Современные тетради", 2003.

ОТ ОРГКОМИТЕТА

14 – 15 ноября 2003 года в Москве, на философском факультете МГУ им. М. В. Ломоносова при финансовой поддержке РГНФ состоялась научная конференция «Философия сознания: история и современность», посвященная памяти выдающегося ученого, профессора МГУ Александра Феодосиевича Грязнова (1948 – 2001). А. Ф. Грязнов был уникальной фигурой в нашем философском сообществе, эффективнейшим посредником между Россией и Западом. На Западе он отстаивал отечественную философскую традицию, а в России пропагандировал идеи современных европейских и американских мыслителей. Его деятельность способствовала интеграции российской и мировой философии. Неудивительно, что одним из первых в нашей стране он обратил внимание на новейшие тенденции в западной мысли, завершение эпохи деконструктивизма и появление целого ряда позитивных разработок, прежде всего в сфере философии сознания. Громадный интерес к философии сознания в мире в конце XX и начале XXI века не обошел стороной и Россию, о чем свидетельствует и Московская конференция 14 – 15 ноября 2003 года, в которой приняли участие ведущие философы из Москвы, Санкт-Петербурга, Барнаула, Екатеринбурга и Калининграда. Разнообразие подходов, прекрасная эрудиция и россыпи оригинальных идей, высказанных в ходе докладов и дисскуссий, в полной мере отразились в статьях участников конференции, представленных в данном сборнике. Нет сомнения, что они доставят радость настоящим ценителям философии и послужат лучшим выражением нашей памяти об А. Ф. Грязнове. Для удобства читателей материалы конференции распределены по четырем разделам, границы которых, впрочем, весьма относительны. Первый можно назвать «классика», второй – «современность», в третьем собраны концептуальные труды, а четвертый содержит статьи по смежным с философией сознания темам.

С.А. Мельников

“Логос” и “Нус” в античной философской традиции (несколько наблюдений)

1. Постановка проблемы:

“Что бы я ни был такое, - пишет Марк Аврелий “к самому себе”, - все это плоть, дыханье и ведущее (sark…a ™stˆ kaˆ pneum£tion kaˆ tÕ ¹gemonikÒn)” (Marcus Aurelius, II, 2)^[1]. В другом месте говорится иначе: “Три вещи, из которых ты состоишь: тело, дыханье, ум (swm£tion, pneum£tion, noàj). Из них только третье собственно твое (tÕ d tr…ton mÒnon kur…wj sÒn), остальные твои лишь в той мере, в какой тебе о них надо заботиться” (ibid. XII, 3; cf. III, 16)^[2]. В этих двух текстах перечисляются три составляющих, образующих вместе единство “этого” (toàto), или “меня”, а именно: тело - в собственном смысле слова, “дыханье”, т. е. душа (yuc»), и “третье” – ум (noàj), очевидно, отождествляемый с “ведущим” (tÕ ¹gemonikÒn). Вместе с тем, необходимо отметить следующие два обстоятельства:

1) Неопределенность высказывания в первом фрагменте (“что бы я ни был такое”) отсылает к стоическому учению о “признании” (ØpÒlhyij) данного конкретного представления / впечатления в качестве истинного, т. е. букв. “следующего природе” - в соответствии со стоическим определением “цели” (tšloj) и счастья (eÙdaimon…a, eâ zÁn): Ðmologoumšnwj tÍ fÚsei zÁn, “жить согласно с природой” (SVF I, 179)^[3]. “Все - от признания”, - пишет Марк Аврелий (ibid. XII, 22; cf. II, 15; XII, 8), в том числе и “признание” нас самих (т. е. нашего “я”) в качестве нас же самих (т. е. нашего “я” в качестве “нашего”). Вместе с тем, немаловажно, что в собственном смысле “признание” – это, согласно общестоической догме, есть нечто “зависящее от нас” (tÕ ™f' ¹m‹n), принадлежащее нашей воле (tÕ proairetikÒn), т. е. “ведущей части” нашей души (tÕ ¹gemonikÒn)^[4], функцией которого оно является, тогда как само “ведущее” как таковое, напротив, от нас никак “не зависит”; cf. Marcus Aurelius, V, 33: “А что не находится в пределах твоей плоти и дыханья, об этом помни, что оно не твое и не от тебя зависит”^[5].

Различие между “я” признающим и “я” признаваемым, “я” внутренним и внешним, “я” “личным” и “безличным” - само по себе нуждается в разъяснении.

2) Согласно Хрисиппу, “ведущая” часть души – это и есть наше “я” (™gè) (SVF II, 895). Марк Аврелий, следуя этой традиции в целом^[6], вместе с тем постулирует субстанциальное отделение в собственном смысле “ведущего” как такового от “дыхания”, или души, одновременно отождествляя при этом “ведущее” с “нусом” (noàj), т. е. разумом, или умом. Напротив, согласно общестоической догме “нус” и “ведущее” суть не одно и то же. “Нус” есть всего лишь одна из способностей “ведущей части” души, наряду с такими другими ее способностями (dun£meij) как “представление” / “впечатление”, “способность согласия” и “способность влечения”: cf. SVF II, 831 [ = ] SVF I, 143: “Ведущее начало, например, обладает способностью восприятия впечатлений, согласия, влечения и общей разумности (fantas…aj, sugkataqšsewj, ÐrmÁj, lÒgou)”^[7]; “нус” возникает позже всех остальных способностей: cf. SVF II, 837: “Ведущее начало – главенствующая часть души, в которой возникают представления и влечения и откуда исходит разум (Ð lÒgoj)”^[8]; SVF II, 804: “Разум (noàj) же оказывается самым последним, поскольку, очевидно, берет начало от души”^[9]; SVF II, 835: “И опять же, о разуме и об основных способностях души стоики говорят, что разум не сразу проявляется в человеке, но складывается к четырнадцати годам при участии чувственных восприятий и представлений (sunaqro…zesqai ¢pÕ tîn a„sq»sewn kaˆ fantasiîn)”^[10]; в этом своем качестве “нус” есть “логос” в значении “внутренний”, “человеческий разум”, который, согласно Хрисиппу, есть “совокупность определенных общих и предварительных представлений ('Ennoiîn tš tinwn kaˆ prol»yewn ¥qroisma)” (SVF II, 841) ^[11] [ в душе, т. е. в “ведущем” начале ]; в этом смысле стоический “нус” / “логос” во многих своих чертах напоминает “т. н. ум души” (Ð kaloÚmenoj tÁj yucÁj noàj) у Аристотеля (Aristoteles, De anima III, 4, 429a 22), или, другими словами, “ум претерпевающий” (Ð paqhtikÕj noàj: ibid. III, 5, 430a 24-25), или же “ум потенциальный” (dun£mei Ð noàj: cf. ibid. III, 4, 429b 29-31): cf. SVF II, 83: “Стоики утверждают, что когда человек рождается, ведущая часть его души подобна чистому листу, готовому для записей. На него и записывается каждое отдельно взятое общее представление;” ^[12] Aristoteles, De anima III, 4, 429b 31-430a 2: “Здесь должно быть, как на дощечке для письма, на которой в действительности еще ничего не написано; таков же и ум” [т. е. “ум потенциальный”]^[13]. Марк Аврелий, как было сказано выше, отождествляет “способность суждения о надлежащем (tÕ kaqÁkon)”^[14], стоический “нус”, тождественный “логосу”, с “ведущим” началом души, однако при этом сам “нус” от души, или “дыхания”, им отделяется субстанциально. “Нус”, по утверждению Марка Аврелия, нужно “иметь в себе ведущим” (Marcus Aurelius, XII, 14: œcein ™n autù tina noàn ¹gemonikÒn; cf. III, 16: “руководствоваться умом, когда нечто представилось как надлежащее”^[15]), т. е., другими словами, “стереть представление; устремление остановить; погасить желание; ведущее замкнуть в себе (™f' autù œcein tÕ ¹gemonikÒn)” (ibid. IX, 7)^[16], или же, если следовать конъектуре В. Тайлера ad loc., “в своей власти (™f' autù) иметь ведущее”. Необходимо упомянуть также, что “нус” и “логос” у Марка Аврелия отождествляются с тем, что он называет обычно именем da…mwn (= лат. genius)^[17], т. е. букв. дух-покровитель, личное божество человека: cf. ibid. II, 13: “Нет ничего более жалкого, чем тот, кто все обойдет по кругу, кто обыщет, по слову поэта (Pindarus, fr. 292 Snell), “все под землею” и обследует с пристрастием души ближних, не понимая, что довольно ему быть при внутреннем своем гении и ему служить искренно (¢rke‹ prÕj mÒnJ tù œn-don autoà da…moni enai kaˆ toàton gnhs…wj qerapeÚein)”^[18]. “Гений” у Марка Аврелия отождествляется также с “ведущим” началом (cf. Marcus Aurelius, VII, 17: “Блаженство – это благое божество или благое ведущее”, conj. Gataker, 1652; Гаврилов, 1993, стр. 37 & 230), что со своей стороны, позволяет ему по-своему скорректировать определение “цели” и счастья человеческой жизни: “счастье” (eÙdaimon…a, т. е. букв. “обладание добрым гением”), по Марку Аврелию, заключается в том, чтобы “жить в соответствии с благим божеством, или гением” (cf. ibid. XII, 3). Человеческий разум – “нус”, “логос”, “ведущее”, “гений” - есть “частица” божественного ума; ^[19] причастность каждого человека, даже негодного (cf. SVF II, 1037-1040), божественному уму, делает его (потенциально) равным богу: cf. Marcus Aurelius, V, 27: “Жить с богами. А живет с богами, кто упорно показывает им, что душе его угодно уделяемое ей, и что делает она то, чего желает ее гений, коего, словно кусочек себя (¢pÒspasma autoà), Зевс каждому дал защитником и водителем (¹gemÒna). Дух и разум каждого – это он (oátoj dš ™stin Ð k£stou noàj kaˆ lÒgoj)”^[20].

Логические и исторические основания проводимых Марком Аврелием сопоставлений и различений также, на наш взгляд, нуждаются в дополнительных разъяснениях.

Комментарий:

Исторические предпосылки формирования представлений у Марка Аврелия о “логосе”, “нусе”, а также присущем каждому человеку “благом божестве”, вполне очевидны, и в научной литературе анализировались неоднократно.

1) Внутри стоической философской традиции явным предшественником Марка Аврелия в этом вопросе был Посидоний, который, вслед за Платоном и Аристотелем, считал “божеством”, или “благим божеством”, “нус” в человеке: cf. Posidonius, fr. 187 Edelstein-Kidd [ = ] fr. 417 Theiler: “Причина страстей, то есть несогласованности и злосчастной жизни состоит в том, что не следуют, во всем <тому> гению в себе (tù ™n aØto‹j da…moni ), который в сродстве и имеет одинаковую природу с тем, кто управляет мировым целым, а уносятся склоняясь иногда к худшему и животному…<для счастья и согласованности> главное в том, чтобы ни в чем не руководствоваться неразумной, злосчастной и безбожной частью души”^[21]. По мнению В. Тайлера^[22], непосредственно к Посидонию также восходит свидетельство Диогена Лаэрция: Diogenes Laertius VII, 88: “Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом (Ð nÒmoj Ð koinÒj ), а закон этот – верный разум (Ð ÑrqÕj lÒgoj,), всепроникающий и тождественный с Зевсом, направителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека, в которой все совершается согласно с божеством каждого (toà par' k£stJ da…monoj ) и служит воле всеобщего распорядителя”^[23].

2) Внутри платонической (или, точнее, т. н. “среднеплатонической”) философской традиции, ближайшим предшественником Марка Аврелия в области демонологии / ноологии был, разумеется, Плутарх^[24]: cf. Plutarchus, De facie in orbe lunae 943 A 1-7: “Большинство людей верно полагают, что человек – существо сложное, но неверно считают, что он составлен только из двух частей. Так, думают, будто ум есть как бы часть души, впадая в ошибку ничуть не меньшую, нежели те, которым душа представляется частью тела. Ибо насколько душа выше тела, настолько ум превосходнее и божественнее души. Смешение души с телом производит неразумное и страстное [начала], а соединение души с умом (noà kaˆ yucÁj ) производит разум (lÒgon )”^[25]; id., De genio Socratis 591 D 4 - E 9: “Всякая душа причастна разуму (noà metšscen), и нет ни одной неразумной и бессмысленной (¥logoj d kaˆ ¥nouj), но та часть ее, которая смешается с плотью и страстями, изменяясь под воздействием наслаждений и страданий, утрачивает разумное. Но смешение с плотью не у всех душ одинаково: одни полностью погружаются в тело и, придя в смятение до самой глубины, всю жизнь терзаемы страстями; иные же, частично смешавшись, самую чистую часть оставляют вне смешения; она не дает себя увлечь, а как бы плавает сверху, только касаясь головы человека, и руководит жизнью души, поскольку та ей повинуется, не подчиняясь страстям. И вот часть, погруженная в тело и содержащаяся в нем, носит название души, а часть, сохраненную от порчи, люди называют умом (noàn ) и считают (= стоики?), что он находится у них внутри (™ntÕj enai nom…zousin aØtîn)^[26], как будто бы то, что отражено в зеркале, действительно там существовало; но те, что понимают правильнее, говорят о демоне, находящемся вне человека (æj ™ktÕj Ônta da…mona )”^[27],

3) Не вдаваясь в детальное обсуждение текстов Плутарха и Посидония, указанных выше, в данном случае необходимо отметить все же одно обстоятельство: в сущности, тексты Плутарха и Посидония принадлежат двум направлениям поздней античной философской традиции, в значительной степени расходящимся между собой, – “стоической” и “платонической”, – тем не менее, в отношении демонологии и ноологии эти концепции образуют устойчивое единство, что, со своей стороны, может быть обусловлено общностью происхождения этих концепций из какого-то одного первоисточника. Данный факт, в частности, подтверждается тем обстоятельством, что, по всей вероятности, именно через Плутарха (или, точнее, его племянника Секста), Марк Аврелий, как бы заочно (не непосредственно), был знаком с учением Посидония Апамейского. Линию передачи учения Посидония об уме, как о присущем каждому человеку “гении” / “божестве”, через Плутарха^[28] к Марку Аврелию можно было бы изобразить в такой очередности: сперва Посидоний (ок. 135 – 51 / 50 гг. до н. э.); затем его ученик Диодор; затем платоник Евдор Александрийский (I в. до н. э.), который учился у стоика Диодора^[29]; после него Аммоний (Александрийский?) (I в. н. э.), учитель Плутарха, принадлежавший, возможно, к школе Евдора^[30]; затем сам Плутарх (ок. 45 – ок. 125); после него Секст Херонейский (племянник Плутарха); и, наконец, Марк Аврелий, упомянувший последнего в первой книге своего сочинения в списке своих наиболее близких наставников и друзей^[31].

4) Что касается общего первоисточника для учений Плутарха и Посидония, то таковым, с одной стороны, является общегреческий культ героев (“полубогов”)^[32], возникший в Элладе в IX-VIII вв. до н. э., получивший свое отражение в текстах Гомера и Гесиода и впоследствии преображенный в учении пифагорейцев о полубожественном da…mwn’е, неком бессмертном безличном начале человеческого существа (внешнем “я”), участвующем в метемпсихозе^[33]. С другой стороны, таковым первоисточником, по всей вероятности, является сам древнегреческий язык, в котором понятие noàj, как известно^[34], обладает двумя основными значениями: а) noàj как “характер ума”, “образ мыслей”, складывающийся в человеке постепенно, ср. “совокупность опре-деленных общих и предварительных представлений” (SVF II, 841), “ум души” у Аристотеля, т. е. “ум потенциальный”; в) noàj как аналог “шестого чувства”, интуиция, проницательность, ср. “ум актуальный” у Аристотеля, внешнее “я”, или da…mwn.

Д.В. Бугай

Проблема ощущения и памяти
в трактате Плотина IV 6 (41)

Учение о душе можно без особых натяжек назвать центром плотиновской философии. Все остальные разделы философии Плотина так или иначе обнаруживают свою тесную связь с психологией. Эта последняя в свою очередь представляет собой весьма обширную область с многочисленными внутренними членениями и особыми проблемами. В этом докладе мы попытаемся разобрать всего один топос психологического учения основателя неоплатонизма, относящийся к вполне конкретному учению и изложенный в одном конкретном трактате четвертой девятки. Этот трактат (IV 6) посвящен проблеме ощущения и памяти, в нем Плотин размежевывается с перипатетической традицией, берущей начало в работе Аристотеля "О памяти и припоминании".

Рассмотрим вначале анализ памяти в трактате Аристотеля. Аристотель различает понятия памяти и припоминания и начинает с анализа памяти. Отправной его точкой Стагирит считает уяснение отличия объектов памяти и процесса памяти от объектов других способностей души. Критерием этого отличия является отношение ко времени. Три модуса времени распределяются между тремя способностями души. На будущее направлены надежда и мнение, на настоящее — ощущение, на прошлое же направлена память. Следовательно, память не является ни ощущением, ни восприятием, но неким их свойством или состоянием по прошествии времени.

Память отлична от ощущения или теоретического рассмотрения тем, что, во-первых, осуществляется в отсутствие объектов, на которые направлены другие виды познания, во-вторых, память возникает, когда душа говорит, что она прежде ощутила, узнала или рассмотрела. Таким образом, по Аристотелю, память отнесена к прошлому и обладать памятью могут лишь те живые существа, которые обладают ощущением времени. Время же, в свою очередь, зависит от величины и движения и познается тем же органом, что и они, т.е. первым или общим ощущением, телесное место которого – сердце. Следовательно, память не может быть без воображения, даже память о чем-то умопостигаемом, поскольку память об умопостигаемом существует лишь привходящим образом, а память сама по себе относится к первому ощущающему. Следовательно, память присуща не только людям, что имело бы место, если бы она относилась к умопостигаемому, но память присуща и другим живым существам, обладающим ощущением времени. Итак, объекты памяти сами по себе — это объекты воображения, а косвенным образом эти объектами могут быть те, что так или иначе связаны с воображением.

Как появляется объект памяти? Аристотель говорит, что благодаря ощущению и телесному органу, которому свойственно это ощущение, в душе появляется некое изображение (zwgr£fhm£ ti) или отпечаток (tÚpoj tij), на что и направлена память. Возникающее движение производит словно некий отпечаток ощущения. Аристотель сравнивает этот процесс с тем, что делают те, кто запечатлевает нечто с помощью печатей. Если это так, что же мы вспоминаем, когда вспоминаем? Этот отпечаток или же тот объект, от которого произошел этот отпечаток? Если память вспоминает свое состояние, т.е. отпечаток от объекта, то невозможна память об отсутствующих вещах, поскольку тогда мы вспоминаем присутствующий в сознании hic et nunc отпечаток, а не ту вещь, отпечатком которой он является. Если же мы вспоминаем не отпечаток, а объект, от которого произошел отпечаток, то как мы можем его помнить тогда, когда у нас нет его ощущения? Если у нас в душе, продолжает Аристотель, есть нечто подобное объекту ощущения, некий отпечаток или начертание, каким образом, когда мы ощущаем его, у нас появляется память о чем-то другом? Каким образом ощущение одной вещи, одного объекта в душе приводит к воспоминанию о чем-то совершенно другом? Аристотель разрешает эту апорию следующим образом. Возьмем, к примеру, нарисованное на доске живое существо (tÕ ™n p…naki gegrammšnon zùon). Это одновременно и живое существо, поскольку это форма живого существа, и отображение или образ (e„kèn) живого существа. Эти две вещи в данном случае есть нечто одно, однако бытие их различно, а рассматривать этот рисунок можно и как живое существо, и как его образ. Точно также объект воображения, находящийся у нас в душе (tÕ ™n ¹m‹n f£ntasma), можно рассматривать и как нечто само по себе, и как образ чего-то другого. Само по себе — это объект созерцания и воображения (nÒhm£ ti À f£ntasma), как относящееся к другому — образ или объект памяти (tÕ d' æj ™ke‹ Óti e„kèn, mnhmÒneuma). Таким образом, одно и то же психологическое состояние может в зависимости от способа рассмотрения быть отнесено либо к воображению, если мы рассматриваем это состояние как состояние в себе, либо к воспоминанию, если мы рассматриваем его как отражающее, отпечатлевшее, изображающее нечто иное. Всякое воспоминание, таким образом, есть объект воображения, рассматриваемый, однако, не в себе, а через отношение к иному, но не всякий объект воображения есть воспоминание, поскольку есть объекты, лишенные отношения к иному.

Отсюда возможность двух видов заблуждения. Во-первых, можно воспринять объект памяти только как в-себе, т.е. как объект воображения, не имеющий отношения ни к чему другому, обратив внимание только на его фактичность, на его присутствие в сознании и, следовательно, упустив его "символическое" значение, его функционирование в качестве образа. Во-вторых, можно принять то, что имеет отношение только к воображению и лишено "символического" подтекста, за "символически" нагруженное, принять определенное состояние сознания, определенное представление и воображение за образ чего-то другого, имевшего место. Именно выделение последнего способа заблуждения дало Аристотелю возможность объяснить факты мистического визионерства и экстатических видений. Экстатики имеют в душе определенные образы или состояния, они лишь наличны — в силу тех или иных причин, — но не имеют отношения к тому, что реально было воспринято этими людьми в прошлом. Ошибка происходит тогда, когда эти наличные образы начинают трактоваться как образы прошлых событий, якобы воспринятых человеком.

Такова теория памяти и связанная с ней теория ощущения Аристотеля, против которых выступил Плотин в IV 6 (41). Плотин протестует против того, чтобы ощущения трактовались как отпечатления и напечатления. Он исключает теорию отпечатка и связанную с ним теорию ощущения. У Аристотеля восприятие души в первом ощущающем было направлено не на сам предмет ощущения, но на возникший в результате взаимодействия конкретного органа ощущения, объекта ощущения и посредствующей среды отпечаток. Плотин, рассматривая проблему на примере зрительного восприятия, говорит, что для его возникновения предмет зрительного восприятия должен находиться на удалении от органа восприятия, "лежать – как выражается Плотин – на прямой". При чувственном восприятии, по Плотину, душа смотрит во вне, а не созерцает находящийся в ней самой вид. Если не предположить этого, то невозможно будет объяснить тот факт, что душа, созерцая находящееся в ней самой и не отдаленное от нее самой, тем не менее полагает между собой и увиденным промежуток и говорит об определенном расстоянии.

В этом случае речь также не могла бы идти и о величине предметов, находящихся вовне, поскольку душа имела бы дело только со своими собственными отпечатками, не имеющими величины. Каким образом можно было бы утверждать, что небо велико, когда отпечаток в душе таким быть не может? Самым же сильным аргументом против аристотелевской теории является, по Плотину, то, что в таком случае мы не могли бы видеть самих предметов, но только их образы и тени, а значит одним будут сами вещи, и совершенно другим – видимое нами. Плотин в доказательство своей мысли приводит аналогию со зрачком, который, чтобы увидеть предметы, должен находиться не рядом с ними, но в отдалении. Следовательно, зрящее и зримое должны быть не чем-то одним, но двумя. То, что зрит находящийся в ином месте отпечаток, должен быть отлично от того, в чем этот отпечаток находится.

Чем же тогда является ощущение? Оно не может быть страдательным состоянием, претерпеванием, но есть способность, осуществляющая то, для чего она предназначена. То, как действует способность ощущения, Плотин описал на примере слуха. В воздухе присутствует отпечаток того, что звучит, этот отпечаток есть некий расчлененный удар, т.е. источник звука словно пишет в воздухе буквы. Способность слуха и сущность души как бы считывают отпечатки, пребывающие в воздухе. Так же обстоит дело и со зрением. В случае обоняния и вкуса дело обстоит несколько иначе, поскольку они частично являются пассивными и претерпевающими, частично действующими ощущениями и способны к суждению. Знание же умопостигаемого является полностью активным и чуждым отпечатлению, поскольку умопостигаемое познается изнутри, тогда как чувственное — извне. И именно постижения умопостигаемого есть самые действенные и действительные способности души, поскольку здесь имеет место процесс самопознания.

Итак, в отличие от Аристотеля ощущение у Плотина активно, это не запечатление в душе отпечатков, когда душа становится своего рода материей, а внешний объект и среда — действующими причинами запечатления. Главные ощущения, по Плотину, активны, они не проникаются чем-то внешним, но активно движутся на них, они, как в одной из бесед с автором доклада выразился А. Гостев, интенциональны. Эта интенциональность сравнивается Плотином с процессом чтения, когда способность души и сущность души читают или, как сканирующие устройства, "распознают" находящиеся вовне отпечатки вещей. Плотин называет ощущения "суждениями", поскольку им дана способность суждения и различения отпечатков, претерпеваний, хотя сами ощущения при этом остаются чуждыми этим отпечаткам.

Иная теория ощущения предполагает и иную теорию памяти, поскольку плотиновская теория ощущения приводит к, на первый взгляд, парадоксальной теории памяти. Память уже не может быть сохранением того, что было воспринято, а душа осуществляет акты памяти, ничего не приняв в себя. Как это может быть? Душе нет необходимости что-то принимать в себя, поскольку она является выражением всего. Она последний предел, в котором выражается умопостигаемое, и первый предел выражения чувственного. Она, следовательно, имеет отношение и к тому, и к другому, "ощущает", как говорит Плотин, и то, и другое. Поэтому ее воспоминание об умопостигаемом есть не что иное, как процесс мышления этого умопостигаемого, к которому душе не нужно идти, поскольку она сама есть это умопостигаемое, но только в более неясном виде. Чтобы мыслить умопостигаемое, resp., вспоминать его, душа должна из неясного стать ясным, пробудиться и из возможности умопостигаемого стать его действительностью. Воспринимаемое чувствами, со своей стороны, также имеет отношение к душе, оно связано ею и освещено, душа выявляет чувственное и ставит его, как выражается Плотин, перед взглядом и перед способностью ощущения, готовой его познавать. Когда душа усердно направляет внимание на какую-то вещь, то затем, в течение долгого времени она относится к этой вещи как к чему-то присутствующему в данный момент, и чем больше это внимание, тем дольше так расположена душа. Этим Плотин пытается объяснить тот факт, что память у детей развита больше, чем у взрослых. Предметов, на которые направлено детское внимание, гораздо меньше, чем у взрослых, поэтому их душа концентрируется на меньшем объеме данных, а, следовательно, обращает на них внимание в гораздо большей мере, а, значит, они остаются в памяти на гораздо более продолжительное время. Чем меньше вещей, тем сильнее память, чем больше их, тем память слабее и неустойчивее. И в этом положении видит Плотин доказательство ошибочности аристотелевской теории, поскольку, говорит он, если бы в душе пребывали отпечатки воспринятого, то большое количество воспринятых предметов не имело бы следствием меньшее количество и худшее качество памяти.

Далее, если бы в душе пребывали отпечатки, было бы невозможно, по Плотину, забвение и, соответственно, припоминание. Это последнее возникает в результате усилий, которые делают соответствующую способность души или саму душу более сильной. Иначе, по Плотину, нельзя было бы объяснить тот факт, что мы чего-то не помним, если слышали об этом раз или два, но помним, когда слышали неоднократно. Если бы в душе пребывали отпечатки, то они бы возникали уже после первого акта восприятия, поскольку этого не происходит, то, скорее, по Плотину, речь должна идти об усилении души. Об этом говорит и то, что тренированная память позволяет вспомнить не только непосредственный предмет своих усилий, но и нечто другое. Это, по Плотину, объясняется тем, что вспоминающая способность души при упражнении становится сильнее. Теория же отпечатков приводит не к усилению, а к ослаблению души, которая становится не действующим субъектом, но чем-то страдательным, пассивным. Никакое упражнение, по Плотину, не может иметь следствием то, что упражняемое становится в большей степени претерпевающим, нежели действующим, что является для Плотина логическим следствием припоминания в контексте теории отпечатков. Действительно, упражнения в припоминании внутри аристотелевской теории