Franz   Brentano

VOM   URSPRUNG DER   SITTLICHEN   ERKENNTNIS

Франц   Брентано

О    ПРОИСХОЖДЕНИИ НРАВСТВЕННОГО    ПОЗНАНИЯ

 

Перевод   с   немецкого А. А. Анипко

 

Предисловие к первому изданию

То, что предлагается здесь широкой общественности, представляет собой доклад, прочитанный мною 23 января 1889 года в Венском юридическом обществе. Он был озаглавлен «О естественной санкции законного и нравственного». Это заглавие я изменил так, чтобы в нем четче вырисовывалось содержание, все же остальное оставил, можно сказать, без изменений. Были добавлены лишь многочисленные примечания.

Поводом к докладу послужило официальное приглашение председателя Общества барона фон Ги.

Ему представлялось, что предмет речи Иринга «О происхождении чувства законности», произнесенной здесь несколькими годами ранее, было бы желательно осветить в том же кругу также и с другой точки зрения. Было бы заблуждением, в силу случайности повода, считать доклад делом сиюминутным и поверхностным. Это — плоды многолетних размышлений. Проводимые в нем анализы, пожалуй, самое зрелое из того, что я до сих пор опубликовал.

Они входят в комплекс тем, группирующихся вокруг понятия «дескриптивной психологии», с которым, как смею отныне надеяться, смогу в недалеком будущем познакомить публику в полном объеме. Тогда глубокие расхождения ее всем общепринятым и, в особенности, принципиальная разработка моих собственных воззрений, представленных в «Психологии с эмпирической точки зрения», покажут достаточно ясно, что в период длительного литературного затворничества я отнюдь не предавался праздности.

Уже в этом докладе многое привлечет внимание профессионального философа своей новизной. От глаз профана, вероятно — при той стремительности, с какой я веду его от вопроса к вопросу, — будет поначалу совершенно скрыто множество подводных камней, которые надлежало оплыть, бездн, которые требовалось обойти; при столь ограниченном объеме как было не вспомнить высказывания Лейбница и заботиться меньше об опровержении, больше — об изложении. Достаточно заглянуть в примечания—хотя с этой целью их следовало бы во сто крат умножить, — чтобы даже непосвященному нагляднее представились те ложные пути, которые стольких соблазняли и стольким мешали найти выход из лабиринта. До тех же пор я был бы только рад—более того, видел бы в этом торжество моих стремлений, — если бы все сказанное казалось ему настолько самоочевидным, что он даже не считал бы меня заслуживающим благодарности.

Никто не определял принципов этического познания, как это стало возможным на основании новых анализов; в частности, никто из тех, кто считал чувство неотъемлемым моментом всякого основоположения, не порывал так принципиально и абсолютно с этическим субъективизмом. Исключение я делаю лишь для Гербарта. Но он то и дело сбивается на эстетику, и мы тотчас замечаем, что непримиримый враг противоречий в теоретической философии, в философии практической он допускает, чтобы высшие, общезначимые идеи вступали друг с другом в конфликт. И все же в определенном отношении его учение поистине сродни моему собственному, в других пунктах нередко соприкасающемуся с иными, не менее славными этическими опытами.

В примечаниях также четче формулируется ряд вопросов, детальная разработка которых сделала бы доклад чересчур утомительным. Я отвечаю на уже сделанные возражения, а могущие возникнуть сомнения пытаюсь предупредить. Я также рассчитываю на интерес к кое-каким историческим изысканиям, а именно к исследованиям, посвященным Декарту, где я свожу декартово учение об очевидности к его истокам и указываю на две очень важные мысли, которые не были по достоинству оценены, одна — неверно усвоенная, другая — вообще едва ли кем замеченная. Я имею в виду его классификацию основных психических феноменов и учение об отношении любви к радости, а ненависти—к печали.

Против иных достойных и, разумеется, высоко ценимых мною современных исследователей направлены мои полемические выпады — и самые решительные, пожалуй, против тех, чьи нападки вынудили меня защищаться. Надеюсь, они не сочтут за ущемление своих притязаний мои попытки по мере сил способствовать торжеству истины, скромными служителями коей мы все являемся. Более того, смею заверить, что и сам высказываясь открыто и прямо я всегда душевно рад приветствовать всякое откровенное слово противника.

 

Основной текст доклада

 

1. Я чувствовал себя тем более обязанным принять приглашение, присланное мне юридическим Обществом, что в нем энергично выразилось убеждение — увы! — слабеющее, как кажется, с каждым днем. Ведь еще совсем недавно раздавались голоса (и вроде бы даже из университетских кругов), что-де в порядке реформы юридического образования можно отсечь корни, пущенные юриспруденцией в область практической философии и отечественной истории, без существенного вреда для всего организма в целом.

Что касается истории, то мне, признаюсь, совет этот совершенно непонятен; что же касается философии—тут я могу отчасти извинить его лишь тем, что на мужей, занимающих ныне юридические кафедры, печальные заблуждения последних десятилетий произвели тяжелое, неизгладимое впечатление. А посему воздержимся отличных упреков. Но, поистине, с равным успехом можно было бы предложить медицинскому факультету вычеркнуть из расписания физику, химию и зоологию.

Лейбниц, который рассказывает о себе в «Vita a se ipso lineata»: «Я заметил, что мои занятия историей и философией значительно облегчили мне впоследствии изучение правоведения» и восклицает, сетуя на предрассудки современных ему юристов, в «Specimen difficultatis de jure»: «О, если бы ревностные правоведы избавились, наконец, от своего презрения к философии и поняли, что без философии большая часть их вопросов — это лабиринт без выхода!» - что сказал бы Лейбниц, воскресни он сегодня, на реакционные поползновения этих реформаторов?

 

2. Почтенный председатель Общества, сохраняющий неизменно живое понимание действительных научных потребностей людей своего звания, высказал мне свои пожелания, в том числе и по поводу выбора темы. Вопрос о статусе естественного права, сказал он, привлекает к себе пристальное внимание всего юридического Общества, и ему лично небезынтересно будет узнать мое отношение ко взглядам Иринга, высказанным здесь же несколькими годами ранее.[1]

Я охотно согласился и потому сделал темой своего доклада естественную санкцию законного и нравственного, тем самым давая понять, что если и верю в естественное право, то единственно в этом смысле.

 

3. В самом деле, слово «естественный» может выступать в двух различных значениях:

1) оно может означать то же, что и «данный от природы», «врожденный», в отличие оттого, что приобретается только с опытом или путем заимствования в ходе исторического развития;

2) в отличие от установленного произвольно, положительным волеизъявлением, оно может означать правило, которое само по себе и по своей природе может быть признано правильным и обязательным.

Иринг отверг естественное право в том и в другом смысле.[2] И в одном случае я поддерживаю его с тою же уверенностью, с какой не соглашаюсь с ним в другом.

 

4. Я полностью согласен с Ирингом, когда он вслед за Локком отрицает врожденные принципы морали.

Более того, я, как и он, не верю ни в курьезное jus naturae, т.е. quod natura ipsa omnia animalia docuit*, ни в jus gentium — право, которое характеризуется как естественно-разумное благодаря всеобщему согласию народов, по определению римских законоучителей.

Нет надобности особо углубляться в зоологию и физиологию, чтобы уразуметь, что животный мир не подходит на роль критерия при установлении нравственных норм, хотя слишком смело было бы провозглашать протоплазму с ее агрессивным характером злым и несправедливым началом, как это делает Рокитанский.

А что касается правового кодекса, общего для всех народов, так это было фантазией, в которую могла еще верить античность; новое время, привлекающее для сравнения, благодаря расширению этнографического кругозора, варварские нравы, напротив, может видеть в этих положениях всего-навсего очередной культурный продукт, общий всем высокоразвитым народам, а никак не продукт природы.

Итак, во всем этом я согласен с Ирингом; соглашаюсь я с ним, в сущности, и тогда, когда он утверждает, что в иные эпохи не было ни малейшего намека на этическое познание и этическое чувство; во всяком случае, тогда это еще не было всеобщим достоянием.

Я даже готов не раздумывая признать, что такое положение дел сохранялось и после того, как сформировались крупные общества с государственной организацией. Когда Иринг обращается за подтверждением к греческой мифологии с ее богами и богинями, лишенными всякого морального мышления и чувствования, полагая, что по жизни богов можно судить о жизни людей в эпоху мифотворчества,[3]  то он прибегает к аргументу, которым уже Аристотель аналогичным образом пользовался в своей «Политике».[4] Итак, и здесь приходится признать правоту Иринга, и потому мы уже не станем более отрицать, что первые политические уставы оформились при поддержке карательной власти без всякого влияния этического чувства законности. Следовательно, нравственных предписаний и правовых норм, естественных в том смысле, что они даны нам вместе с естеством, врождены нам, не существует; в этом пункте взгляды Иринга встречают наше полное сочувствие.

 

5. Но тут встает другой вопрос, намного более важный: существует ли нравственная истина, преподанная самой природой независимо от церковного, политического и от всякого социального авторитета? Существует ли нравственный закон, естественный в том смысле, что, общезначимый и непреложный по своей природе, он распространяется на людей всех времен и народов, да что там — на мыслящие и чувствующие существа всех видов, и лежит ли познание его в поле наших психических возможностей?—Мы дошли до того пункта, где я расхожусь с Ирингом. Его «нет!» я противопоставляю в этом случае свое решительное «да!». И, надеюсь, сегодняшнее исследование, посвященное естественной санкции нравственного и законного, решит, кто из нас прав.

В любом случае, решение первого вопроса ни коим образом не влияет на решение второго, хотя сам Иринг, как кажется, полагает обратное.[5] Есть врожденные предрассудки; они естественны в первом смысле, но они лишены естественной санкции: истинные ли, ложные, они, прежде всего, не имеют действительной силы. С другой стороны, существует множество положений, которые, будучи познаны естественным путем, неизменно представляются непреложными, общезначимыми для всех мыслящих существ, однако, как, например, теорема Пифагора, менее всего являются врожденными — иначе счастливый первооткрыватель не принес бы Богу своей гекатомбы.

 

6. Из вышеизложенного явствует: говоря о естественной санкции, я трактую понятие санкции. Однако не помешает несколько подзадержаться на этом, чтобы исключить возможность иной, неподобающей трактовки.

«Санкция» —значит «утверждение». Закон может быть «утвержден» в двояком смысле:

1) скрепляясь как таковой, когда, например, утверждение законопроекту высшей законодательной властью вводит его в силу;

2) сопровождаясь, ради вящей эффективности, установлением мер наказания и, возможно, поощрения.

В последнем смысле о санкции говорили в античности; так, например, Цицерон[6] говорит о leges Porciae: «neque quicquam praetsr sanctionem attulerunt novi»*, или Ульпиан:[7] «interdum in sanctionibus adjicitur, ut, qui ibi aliquid commisit, capite puniatur»*. В наше время слово это, как известно, более употребительно в первом смысле; говорят, что закон «санкционирован», если он вошел в силу после утверждения в высшей инстанции.

Очевидно, что санкция во втором смысле предполагает санкцию в первом, и что последняя важнее; ибо без нее закон не был бы по-настоящему законом. А поэтому и для того, чтобы вообще что-либо можно было считать законными нравственным от природы, такая естественная санкция будет необходима в первую очередь.

 

7. Если теперь мы сравним сказанное с тем, что философы говорили о естественной санкции нравственного, то без труда обнаружим, что они зачастую упускали из виду самое главное.

 

8. Некоторые думают, что нашли естественную санкцию, доказав, что обыкновенно в человеке укореняется некое чувственное побуждение поступать именно таким образом; так, например, поскольку всякий оказывает услуги с тем, чтобы пользоваться ответными услугами, то напоследок вырабатывается привычка оказывать таковые даже тогда, когда и подумать нельзя ни о каком вознаграждении.[8]  И вот это-то, якобы, и является санкционированием любви к ближнему. Однако это совершенно ошибочное утверждение. Такое побуждение еще может быть силой, которая воздействует, но никогда — санкцией, которая сообщает значимость. И порочная склонность укореняется, в соответствии с теми же законами привычки, и в качестве побуждения властвует порой безраздельно. Побуждение скупца, заставляющее его ради накопления богатств приносить величайшие жертвы и совершать неслыханные жестокости, конечно, не является санкцией его поведения.

 

9. Мотивы надежды и страха — что определенного типа поведение, например, забота об общем благе, сделает нас угодными или неугодными другим и власть предержащим, — также часто пытались выдать за его санкцию.[9] Очевидно, однако, что тогда и самое низкое лакейство, самое раболепное низкопоклонство так же могли бы притязать на естественную санкцию. В действительности же истинная добродетель проявляется, как правило, в том, что ни посулы, ни угрозы не властны совратить ее с пути истинного.

 

10. Иногда заводят речь о воспитании, которое человек, как одно из существ, привыкших жить в обществе, получает в среде своего общения. Вновь и вновь обращается к нему требование, приказ: «Ты должен!» Вполне естественно, что совершения определенных действий от него требуют часто и повсеместно. И вот возникает ассоциация между данным типом поведения и мыслью «ты должен!» При этом он [человек — прим. ред.] может видеть повелевающую силу в обществе, в котором он живет, или же, не столь определенно, в чем-то высшем, по сравнению с отдельно взятой человеческой личностью — следовательно, можно сказать, в чем-то некоторым образом надчеловеческом. Долженствование, связанное для него с этим «нечто», и будет, говорят они, санкцией совести.[10]

Получается, что суть естественной санкции — в развивающемся естественным путем убеждении, что существует повеление некоей более могущественной воли.

Очевидно, однако, что в такой убежденности в существовании повеления чего-то более могущественного нет ничего, что заслуживало бы названия санкции. Ею обладает и тот, кто знает, что находится в руках тирана или шайки разбойников. Подчиняйся или сопротивляйся он, все равно—их повеление не может дать требуемому действию санкцию, подобную санкции совести. Даже если он повинуется, то повинуется из страха, а не потому, что признает справедливость повеления.

Нет, мысль «так приказано тем-то» не может быть естественной санкцией. В случае с каждым приказанием чужой воли возникает вопрос: оправдано оно или нет? И вопрос этот не обращается уже на другое приказание, опирающееся, возможно, на еще большую власть. Ибо тогда он явился бы вновь, и мы перешли бы от этого приказания к приказанию слушаться этого приказания, а затем и к третьему, приказывающему повиноваться приказанию слушаться приказания, и т.д. до бесконечности.

Таким образом, ни чувственное побуждение, ни страх и надежда на воздаяние, ни мысль о волевом приказании не может быть естественной санкцией законного и нравственного.

 

11. Однако существуют требования и в принципиально ином смысле; это требования в том значении, в каком говорится о требованиях, предъявляемых логикой к нашим суждениям и умозаключениям. Ни о воле логики (которая явно не имеет никакой воли), ни о воле логиков (ибо мы отнюдь не клялись им в верности) не может при этом идти и речи. Требования логики — это, разумеется, действующие правила суждения, т.е. с ними необходимо иметь дело постольку, поскольку суждения, отвечающие этим правилам, оказываются достоверными, а отклоняющиеся от этих правил—чреватыми ошибкой; следовательно, речь идет о естественном преимуществе упорядоченного мышления перед неупорядоченным. Таково естественное преимущество и основанное на нем правило, и вовсе не приказание чужой воли надо иметь в виду и в случае с нравственным. Вот на чем так энергично настаивал Кант, да и большинство великих мыслителей до него; но, несмотря на это, это положение недопонимается или недооценивается все еще очень многими — и, к сожалению, в том числе приверженцами той самой эмпирической школы, к которой принадлежу и я.

 

12. Но в чем же это особое преимущество нравственного, дающее ему естественную санкцию? Некоторые представляли его себе, так сказать, внешне; они полагали, что это преимущество прекрасного явления. Греки называли благородное, добродетельное поведение to kalon, «прекрасное», а безукоризненно честного человека — kalokagaphos: однако ни для кого из греческих мыслителей такая эстетическая точка зрения не стала определяющей. Зато в Новое время, в Англии, Дэвид Юм[11] говорил о чувстве моральной красоты, решающем, что нравственно, а что — нет, а в последнее время, у немцев, Гербарт[12] подчинил этику эстетике как ответвление последней.

Так, не стану отрицать, что добродетель являет собой более отрадное зрелище, нежели нравственная испорченность. Но я ни при каких обстоятельствах не могу допустить, что в этом заключается единственное и принципиальное преимущество нравственного поведения. Нравственное произволение от безнравственного будет отличать, скорее, некое внутреннее преимущество, подобно тому, как некое внутреннее преимущество различает истинные и вразумительные суждения и умозаключения, с одной стороны, и ложные заключения и предрассудки — с другой. Нельзя и тут отрицать, что в предрассудке, в ложном умозаключении есть нечто некрасивое, зачастую даже до смешного ограниченное, отчего несчастный, столь явно обойденный дарами Минервы, производит на нас крайне невыгодное впечатление. Но кому бы пришло в голову на этом основании причислять логические правила к эстетическим и делать из логики ответвление эстетики?[13] Нет, подлинно логическое преимущество — это не преимущество эстетического явления, но некая внутренняя правильность, которая потом уже влечет за собою определенное преимущество явления. А значит, и принципиальное преимущество определенных актов воли перед другими, противоположными, и преимущество нравственного перед безнравственным будет также составлять некая внутренняя правильность.

Вера в это преимущество— это этический мотив; познание этого преимущества — это правильный этический мотив, санкция, сообщающая этическому закону твердость и силу.

 

13. Но как можем мы прийти к этому познанию?

Здесь кроется трудность, над разрешением которой долгое время бились безо всякого успеха. Еще Канту казалось, будто никто до него не нашел на самом деле конца той нити, держась за которую, можно было бы распутать этот клубок. Таковым должен был стать его категорический императив. Но последний был, скорее, мечом, выхваченным Александром, чтобы разрубить Гордиев узел. Столь откровенной фикцией делу не помочь.[14]

 

14. Чтобы действительное происхождение этического познания открылось, наконец, нашему взору, необходимо будет ознакомиться кое с какими результатами новейших исследований в области дескриптивной психологии. За ограниченностью времени я принужден быть краток и имею основания опасаться, что сжатость изложения вредно скажется на его полноте. Тем не менее, именно теперь я особенно нуждаюсь в Вашем внимании, дабы от него не ускользнуло самое основное.

 

15. Субъектом нравственного и безнравственного называют волю. То, чего мы хотим, часто является средством к достижению какой-нибудь цели. В таком случае мы хотим — и, в известной мере, хотим еще сильнее, — достичь этой цели. Цель эта часто сама может оказаться средством к достижению более отдаленной цели; а в широкой перспективе часто открывается целая вереница целей, одни из которых всегда каким-то образом подчинены другим в качестве средств. И все же одна цель будет такой, к которой стремятся прежде всего и ради нее самой; без этой, наиподлиннейшей и последней, цели исчезла бы всякая движущая сила; мы имели бы абсурдное целеполагание без цели.

 

16. Средства, к которым мы прибегаем, чтобы достичь какой-либо цели, могут быть различными и то правильными, то неправильными. Правильными будут они тогда, когда действительно годятся для достижения данной цели.

Но и цели — причем именно те самые наиподлиннейшие и последние цели — могут быть различны. Было бы ошибкой (особенно распространенной в XVIII столетии, — в наши дни от нее все больше и больше освобождаются) полагать, что все стремятся к одному и тому же, а именно — к собственному максимальному удовольствию.[15] Кто способен думать, что мученик за убеждение, совершенно сознательно обрекающий себя к нечеловеческим пыткам, — а среди них были и такие, кто не надеялся на загробное воздаяние, — при этом охвачен лишь стремлением к максимальному удовольствию, имеет о фактах крайне неполное представление; иначе ему, поистине, пришлось бы напрочь отказать в способности измерять интенсивность удовольствия и страдания.

Итак, непреложно следующее; последние цели также различны, выбор колеблется и между ними; и этот выбор — поскольку последняя цель является всеопределяющим принципом, — есть важнейший из всех. «К чему я должен стремиться? Какая цель правильная, а какая—нет?»—и будет поэтому, как подчеркивает уже Аристотель, первейшим и главнейшим вопросом этики.[16]

 

17. Какая цель правильная? На какой мне остановить свой выбор?

Где цель налицо и дело лишь за выбором средств, мы скажем: «Выбирай средства, которые действительно ведут к этой цели!» Где дело в выборе целей, мы скажем: «Выбирай цель, которую можно разумным образом признать действительно достижимой.» Но такого ответа недостаточно; из достижимого следует много, скорее, избегать, чем стремиться к нему. «Выбирай из достижимого наилучшее!» —вот, пожалуй, единственно удовлетворительный ответ.[17]

Но он неясен; что значит «наилучшее»? Что мы вообще называем «благом»? И каким путем мы узнаем, что нечто является благом, и лучше, чем что-то другое?

 

18. Чтобы удовлетворительно ответить на эти вопросы, мы должны будем прежде всего установить происхождение понятия блага, которое, подобно происхождению всех наших понятий, лежите определенных конкретно-наглядных представлениях.[18]

Мы обладаем наглядными представлениями физического содержания; они являют нам чувственные качества, пространственно определенные особым образом. Из этой области исходят понятия цвета, звука, пространства и многие другие. Источник понятия блага, однако, не здесь. Не трудно убедиться, что, как и понятие истинного, в силу сродства справедливо ставящееся с ним рядом, оно берется из наглядных представлений психического содержания.

 

19. Все вообще психическое характеризуется одной чертой, которую часто обозначали термином — к сожалению, свободно допускающим произвольные толкования, —«сознание», т.е. характеризуется субъектной установкой, так называемым интенциональным отношением к чему-то такому, что, возможно, не будучи предметно дано в действительности, дано, тем не менее, имманентно.[19] Нет слышания без того, что слышат, веры — без того, во что верят, надежды — без того, на что надеются, стремления — без того, к чему стремятся, радости — без того, чему радуются, и так во всем.

 

20. Интенциональные отношения в созерцаниях с психическим содержанием обнаруживают столь же многообразные различия, что и чувственные качества в созерцаниях с физическим содержанием репрезентации. И как там на основании глубоких различий чувственных качеств [которые Гельмгольц назвал различиями модальности] устанавливается количество чувств, так и здесь на основании глубоких различий интенциональных отношений определяется количество классов основных психических феноменов.[20]

По этому принципу различаются три основных класса. Декарт в своих «Размышлениях»[21] первым описал их полно и верно, но на его наблюдения не обратили должного внимания, и они вскоре были преданы забвению, пока факт этот не был вновь открыт недавно, уже независимо от него. На сегодняшний день достоверность его, кажется, может считаться вполне установленной.[22]

Первый класс — это класс представлений в самом широком смысле слова (ideae Декарта). Он включает в себя конкретно-наглядные представления, например, в том виде, в каком их поставляют нам чувства, равно как и ненаглядные понятия.

Второй класс — класс суждений (judicia Декарта). Мысль Декарта объединила их в один класс с представлениями, а после него эту ошибку допустили вторично. Ибо считалось, что сущность суждения состоит в сочетании или соотнесении представлений друг с другом. Это свидетельствует о грубом непонимании его подлинной природы. Можно сочетать и соотносить представления сколько душе угодно, например, говоря: «зеленое дерево», «золотая гора», «отец 100 детей», «друг науки» — покуда и поскольку не происходит ничего большего, никакого суждения не выносится. Точно так же хотя и верно, что в основе как суждения, так и стремления всегда лежит представление, но не так, чтобы при этом несколько представлений всегда соотносились друг с другом как субъект и предикат. Это еще происходит, допустим, когда я говорю: «Бог справедлив», но не тогда, когда я говорю: «Бог есть».

Итак, чем же отличается от предыдущего случай, когда я не просто представляю, но и сужу? К представлению здесь добавляется другое интенциональное отношение к представляемому предмету — отношение признания (des Anerkennens) или непризнания (Verwerfens). Называющий Бога выражает представление Бога, тот, кто говорит: «Бог есть» — веру в него.

Не смею на этом долее задерживаться и могу только заверить, что этот пункт, как никакой другой, исключает сегодня возможность всякого сомнения. Со стороны языка результаты этого психологического анализа подтвердил Миклошич.[23]

Третий класс—это класс эмоций (Gemuetsbewegungen) в самом широком смысле слова—от элементарнейшей приязни или отвращения при одной мысли о чем-то до основанных на убеждениях радости и скорби и сложнейших феноменов выбора цели и средств. Уже Аристотель подвел все это под понятие oresis. Декарт сказал, что этот класс включает в себя «voluntates sive affectus». Если во втором классе интенциональным отношением было признание или непризнание, то в третьем — любовь или ненависть, или же (что будет не менее правильным выражением) — симпатия или антипатия (ein Gefallen oder Missfallen). С любовью, симпатией, ненавистью, антипатией мы имеем дело в элементарнейшей приязни и отвращении, в радостном торжестве и отчаянной скорби, в надежде и страхе, а также во всяком акте воли. «Plait-il?»* — спрашивает француз; «Богу было угодно...» —читаем мы в некрологах; a «Placet»**, которым подписываются в знак утверждения, — это языковое выражение решающего декрета воли.[24]

 

21. Сравнив друг с другом феномены всех трех классов, мы заметим/что между двумя последними существует определенная аналогия. Мы имеем два противоположных интенциональных отношения: в суждении — признание или непризнание, в сфере эмоций — любовь или ненависть, симпатию или антипатию. Ничего подобного в сфере представлений. Я еще могу, допустим, представить противоположности, например, черное и белое; но я не могу представить один и тот же черный цвет противоположным образом, подобно тому, как я противоположным образом сужу о нем, в зависимости оттого, верю я в него или его отрицаю, и противоположным образом отношусь к нему в душе, в зависимости оттого, нравится он мне или нет.

 

22. Из этого непосредственно вытекает важное следствие. Ни один из актов первого класса нельзя назвать правильным или неправильным. Напротив, во втором классе один из двух противоположных модусов отношения, каковыми являются признание и непризнание, в каждом случае будет правильным, а другой — неправильным, как испокон веку твердит нам логика. Нечто подобное имеет место, естественно, и в третьем классе. Из двух противоположных модусов эмоционального отношения, каковыми являются любовь и ненависть, симпатия и антипатия, один, и только один, будет правильным, другой же — неправильным.

 

23. Так мы дошли до того пункта, где берут свое происхождение искомые понятия блага и зла, а также истинного и ложного. Мы называем нечто истинным, когда направленное на него признание правильно.[25] Мы называем нечто благом, когда правильна направленная на него любовь. То, что следует любить правильной любовью, достойное любви, есть благо в самом широком смысле слова.

 

24. Затем, поскольку все, что нравится, нравится или ради себя самого или ради чего-то другого, что посредством его производится, сохраняется или становится вероятным, оно подразделяется на первичное и вторичное благо, т.е. на то, что является благом само по себе, и то, что является благом ради чего-то другого; полезное — яркий тому пример.

Благо само по себе —это благо в более узком смысле слова. Только оно имеет право соседствовать с истиной. Ибо все, что истинно, истинно само по себе, даже если познается опосредованно. Когда в дальнейшем мы станем говорить о «благе», то, за исключением специально оговоренных случаев, всегда будем иметь в виду благо само по себе.

Итак, понятие блага можно считать разъясненным.[26]

 

25. Но вот еще более важный вопрос: как мы познаем, что нечто является благом? Можем ли мы сказать: «То, что всегда любят и могут любить, достойно любви и является благом?» Это, очевидно, было бы неверно, и решительно непостижимо, как умудрялись некоторые впадать в подобное заблуждение. Один любит то, что другой ненавидит; а по известному психологическому закону, которого мы уже как-то касались сегодня, часто случается, что стремившийся к чему-то поначалу лишь как к средству к достижению чего-то другого, в конце концов под влиянием привычки начинает стремиться к нему ради него самого; так, скупец предается в итоге бессмысленному накоплению богатств, которым приносит себя в жертву. Следовательно, реальный факт любви никоим образом не доказывает непосредственно «любезности» какой-либо вещи, точно так же, впрочем, как действительное признание никоим образом не гарантирует непосредственно истинности чего-либо.

Можно сказать даже, что первое положение еще очевиднее; в самом деле, трудно себе представить, чтобы признающий нечто в то же время сам считал это ложным, тогда как отнюдь не редко случается, что любящий нечто говорит себе, что предмет его любви ее не заслуживает. «Scio meliora proboque, Deteriora sequor.»*

Так как же можем познать мы, что нечто является благом?

 

26. Кажется, мы стали перед загадкой, — но загадка эта находит очень простое разрешение.

Чтобы подготовить почву для ответа, давайте вновь обратим взор от блага к истине!

Не все из того, что мы признаем, будет по этой самой причине истинным. Нередко мы выносим суждения совершенно вслепую. Множество предрассудков, которые мы, так сказать, впитали с молоком матери, стали для нас неопровержимыми принципами. К другим, не менее гадательным суждениям все люди от природы испытывают своего рода инстинктивное тяготение; так, например, они слепо доверяют так называемому внешнему восприятию и свежему воспоминанию. Что признается таким образом, часто может оказаться истинным; но точно с таким же успехом оно может оказаться и ложным, ибо ничто не характеризует суждение признания как правильное.

Иначе обстоит дело с рядом других суждений, которые, в отличие от первых, названы «убедительными», «очевидными», как в случае с законом противоречия и так называемым внутренним восприятием, которое говорит мне, что вот сейчас я имею ощущения звука и цвета, мыслю то-то и желаю то-то.

В чем же состоит сущностное различие между суждениями первого, низшего, и второго, высшего, типов? Будет ли это различием в степени уверенности или чем-то иным? Это не различие в степени уверенности; сомнение часто и близко не подкрадывается к инстинктивным и привычно-гадательным предположениям, и от многих из них не удается избавиться, даже осознав их логическую необоснованность. Но они выносятся под действием смутной тяги; в них нет и следа той ясности, которая свойственна суждениям высшего типа. Стоит только задать вопрос: «А почему ты, собственно, так думаешь?» - и мы останемся без разумного обоснования. Если задать тот же вопрос по поводу непосредственно очевидного суждения, то привести основание не удастся, возможно, и здесь; но, ввиду ясности суждения, этот вопрос сделался бы совершенно неуместен, а то и просто смешон. Всякий сам внутренне ощущает разницу между суждениями первого и второго типа; указание на это ощущение делает ненужными дальнейшие разъяснения — и так в случае с каждым понятием.

 

27. Все это, в сущности, общеизвестно[27] и оспаривается лишь немногими, да и то непоследовательно. Гораздо меньше учитывается факт, что в душевной сфере прослеживается аналогичная разница между актами высшей и низшей природы.

Наша симпатия и антипатия, точно так же, как и гадательные суждения, зачастую представляют собой всего-навсего инстинктивные или привычные импульсы. Так это в случае с удовольствием скупца от накопления денег; так же — в случае с тем могущественным удовольствием и неудовольствием, которые привязывают как человека, так и зверя к явлению определенных чувственных качеств в ощущении; и при этом — что особенно заметно, в частности, в случае со вкусами, — различные виды и даже индивиды часто ведут себя противоположным образом.

Многие философы, и среди них лица весьма авторитетные, принимали во внимание единственно тот тип симпатии, который свойствен лишь низшим явлениям этого класса, и совершенно не считались с тем, что существует симпатия и антипатия также и высшего типа. Например, каждая фраза Дэвида Юма свидетельствует, так сказать, что он не имеет ни малейшего представления о существовании этого высшего класса.[28] Сколь распространен этот промах, видно хотя бы из того, что язык не дает для этого класса употребительного наименования. Факт, тем не менее, налицо; проиллюстрируем его вскользь парой примеров!

Как было только что сказано, мы от природы чувствуем симпатию к одним вкусам и отвращение к другим; и то и другое — чисто инстинктивно. Но от природы же чувствуем мы симпатию к ясной интуиции и антипатию — к заблуждению и невежеству. «Все люди по природе стремятся к знанию» — этими замечательными словами открывается «Метафизика» Аристотеля.[29] Это стремление и будет обещанным примером. Это симпатия в той высшей форме, которая является аналогом очевидности в сфере суждений. Для нашего биологического вида эта симпатия носит всеобщий характер; но если бы существовал другой вид, который, предпочитая иное, нежели мы, в сфере ощущений, кроме того, любил бы, в отличие от нас, заблуждение как таковое и ненавидел бы интуитивную очевидность, то мы, конечно, не сказали бы, как там: «Это дело вкуса»; нет, мы заявили бы со всею определенностью, что такие любовь и ненависть в корне извращенны, что этот вид ненавидит то, что само по себе является несомненным благом, а любит то, что является несомненным злом. Почему же здесь так, а там — иначе, хотя тяга одинаково сильна в обоих случаях? Очень просто! Там тяга была инстинктивным импульсом; здесь естественная симпатия — это высшая, характеризующаяся правильностью любовь. А значит, мы замечаем, обнаружив ее в себе, что ее объект мы не просто любим и способны любить, а его отсутствие и противоположность его ненавидим и способны ненавидеть, но и что одно достойно любви, другое достойно ненависти, и, следовательно, одно является благом, другое —злом.

Другой пример! Подобно тому, как мы отдаем интуитивной очевидности предпочтение перед заблуждением, такое же, в общем, предпочтение отдаем мы и радости (если это только не злорадство) перед печалью. Если бы существовали такие создания, которые распределяли бы свое предпочтение противоположным образом, то такое отношение мы назвали бы, и справедливо, извращенным. Ведь и здесь наша любовь и наша ненависть характеризуются как правильные.

Третьим случаем будут правильные и характеризующиеся правильностью эмоции. Как правильность и очевидность суждения, так и правильность и высший характер самой эмоции входит по этой причине в число благ, тогда как любовь ко злу сама является злом.[30]

Чтобы не оставлять без внимания соответствующих явлений в сфере представлений, скажем, что и здесь подобным же образом выясняется, что всякое представление само по себе является неким благом, и что при расширении сферы представлений — какое бы благо или зло ни были с ним связаны, — блага в нас становится больше.[31]

Таким образом, здесь, в переживаниях характеризующейся правильностью любви, мы обретаем знание того, что нечто является подлинным и несомненным благом—во всем объеме, в каком мы только способны это познать.[32]

Ибо следует все же признаться: у нас нет никакой гарантии, что все, что является благом, вызывает в нас блаженное чувство характеризующейся правильностью любви. Где этого нет, там наш критерий не срабатывает, и благо это практически не существует для нашего познания и практического попечения.[33]

 

28. Но не одну-единственную вещь признаем мы за благо—их много. А потому вновь звучат прежние вопросы: которое из благ, и в частности, из благ достижимых, является большим, и которое будет высшим практическим благом, определяющим в качестве цели все наши дела и поступки?

 

29. Итак, прежде всего спросим: когда нечто есть лучше, чем что-то другое, и признается нами за лучшее? И что вообще значит «лучшее»?

Ответ, очевидно, готов, но не избавлен от могущей вкрасться в него ошибки. Если «благо» — это то, что достойно того, чтобы его любили ради него самого, тогда «лучшее» — это, по-видимому, то, что достойно того, чтобы его любили большей любовью. Но так ли это на самом деле? — Что может означать это «большей любовью»? Пространственную величину? Так, кажется, не думает никто: не так-то просто решиться измерять симпатию и антипатию в футах и дюймах. «Интенсивность симпатии, — возможно, скажет иной, — вот что я называю величиной любви». Отсюда лучшее — это то, что должно вызывать более интенсивную симпатию. Но при ближайшем рассмотрении в этом определении откроются величайшие нелепости. В соответствии с ним в каждом отдельно взятом случае, когда мы чему-нибудь радуемся, дозволительна лишь определенная мера радости; я же все-таки склоняюсь к мысли, что никогда и ни в каком случае не будет предосудительно радоваться чему-то, что действительно является благом, сколь только возможно сильно и, как говорится, от всего сердца. Уже Декарт замечает, что акт любви (если он вообще направлен на благо) никогда не может быть слишком интенсивным. Он, очевидно, прав. В противном случае, учитывая конечность наших психических сил, какая бы вдруг потребовалась осторожность! Всякий раз, вздумав порадоваться чему-нибудь хорошему, мы должны были бы боязливо озираться по сторонам —нет ли поблизости еще какого блага, чтобы как-нибудь, упаси бог, не нарушить пропорции в распределении всех имеющихся в нашем распоряжении сил. В таком случае тот, кто верит в Бога и разумеет под ним бесконечное благо, идеал всех идеалов, был бы вынужден — поскольку Бога он может любить, пусть от всей души и всеми своими силами, но все же лишь в акте любви конечной интенсивности, —любить все прочие блага с бесконечно меньшей интенсивностью или же, поскольку сие невозможно, собственно говоря, не любить вовсе. Все это очевидный абсурд.

 

30. И все же мы обязаны сказать, что лучшее — это то, что с полным правом любят больше, что с полным правом больше нравится — но в совершенно ином смысле. Это «больше» относится не к характеристике интенсивности двух актов, а к особому виду феноменов, входящему в общий класс симпатии и антипатии, а именно — к феноменам предпочтения. Соответствующие акты во всем их своеобразии прекрасно известны каждому по собственному опыту. В сфере представлений нет ничего подобного. В сфере суждений мы, правда, имеем наряду с простыми бессубъектными суждениями предицирующие суждения и соответствующие акты; но это весьма несовершенное подобие. Ближайшая приходящая на ум аналогия — это, пожалуй, решение диалектически поставленного вопроса: истинно это или ложно? Где одному ответу отдается своего рода предпочтение перед другим. Однако всегда — лишь как истинному перед ложным и никогда — как более истинному перед менее истинным. Ведь все то, что истинно, истинно в равной мере, но отнюдь не все то, что есть благо, есть благо в равной мере, и «лучшее» означает не что иное, как нечто превосходное по сравнению с другим благом, следовательно, то, что предпочитается другому благу ради себя самого правильным предпочтением. Чуть менее строгое словоупотребление позволяет, впрочем, называть «лучшим» также благо по сравнению со злом или просто чем-то безразличным, и даже одно зло по сравнению с другим, еще большим злом. Вот это, говорим мы тогда, хоть и нехорошо, но все же лучше, чем вон то.

Вот краткое разъяснение понятия «лучшего».

 

31. Теперь к вопросу: как познаем мы, что нечто является действительно лучшим?

Предположив возможность простого познания блага и зла, мы, как подсказывает аналогия, кажется, почерпаем это интуитивное знание в определенных актах предпочтения, характеризующихся правильностью. Ибо, как элементарное проявление симпатии, так и предпочтение может быть частично низшего типа, т.е. импульсивным, а частично — высшего и, аналогично очевидному суждению, может отличаться правильностью. Однако все это случаи такого рода, что кто-нибудь мог бы — и, вероятно, с большим основанием — сказать, что здесь двигателем прогресса становятся аналитические суждения, и что предпочтения характеризуются как правильные не потому, что являются источником познания превосходства, а, скорее, потому, что придают основополагающий характер уже познанному превосходству.[34]

Сюда, очевидно, прежде всего относится случай, когда мы предпочитаем какое-то благо и познанное как благо какому-то злу и познанному как зло.

Далее — второй случай, когда мы предпочитаем существование чего-либо познанного как благо его несуществованию, или же несуществование чего-либо познанного как зло—его существованию.

Этому случаю подчинен ряд важных случаев — например, когда мы предпочитаем само по себе чистое благо такому же благу с примесью зла, и наоборот—зло с примесью блага—такому же, но самому по себе чистому злу. Сюда же относятся, далее, случаи, когда мы предпочитаем целое блага части блага или же часть зла — целому злу. Уже Аристотель подчеркивает, что для блага сумма всегда лучше отдельного слагаемого. Такое суммирование имеет место и при разнице в длительности. Радость, длящаяся час, лучше той же самой радости, которая угасает в один миг. Того, кто, подобно Эпикуру, желавшему примирить нас со смертностью души, возьмется отрицать это, будет нетрудно уличить в еще более разительных нелепостях. Тогда и боль продолжительностью в час была бы ничем не хуже мгновенной боли. А тем самым из двух положений вытекало бы, что целую жизнь, исполненную радости, с одним-единственным мгновением страдания было бы невозможно предпочесть краткой жизни, исполненной страдания, с одним-единственным мгновением радости. Впрочем, и сам Эпикур утверждает, вполне категорически, как раз обратное.

С предыдущим случаем крайне схож третий случай — тот, когда одно благо предпочитается другому, которое, хотя и не составляет его части, но во всех отношениях тождественно одной из его частей. Прибавляя благо не только к тому же самому благу, но и к благу, во всех отношениях тождественному ему, в сумме мы получим лучшее. Нечто подобное происходит, когда мы мысленно присоединяем одно зло к другому, тождественному злу. Следовательно, если, например, кто-то видит прекрасную картину сперва целиком, а в следующий раз—точно таким же образом, но только в одной ее части, то первое видение, взятое само по себе, будет чем-то лучшим. Или когда кто-то сначала представляет себе что-нибудь хорошее, а в другой раз не просто представляет (притом с таким же точно совершенством), но и любит, то эта сумма психических актов будет чем-то лучшим.

К этому третьему случаю относятся и заслуживают особого упоминания случаи различия в степени. Если одно благо во всех прочих отношениях подобно другому— например, одна радость — другой, но при этом одно интенсивнее другого, то предпочтение, предпочитающее более интенсивное благо, характеризуется правильностью; более интенсивное есть лучшее. Напротив, более интенсивное зло, как, например, более интенсивное страдание, оказывается чем-то худшим. Ибо степень интенсивности соответствует ее удаленности от нулевой точки, а эта удаленность более сильной интенсивности от нуля складывается из ее удаленности от слабой интенсивности и удаленности этой последней от нуля. Таким образом, мы и вправду имеем дело (что оспаривалось) со своего рода сложением.

 

32. Возможно, кто-нибудь про себя заметит, что три рассмотренных сейчас случая настолько самоочевидны и незначительны, что можно только удивляться, зачем я вообще на этом останавливаюсь. Они, и правда, самоочевидны, но так и должно быть — ведь мы ведем здесь речь о том, что должно стать для нас базовым принципом. Хуже, если они действительно столь незначительны; ведь — признаюсь откровенно — в запасе у меня вряд ли найдется хотя бы еще один пример; во всех или, по крайней мере, в большей части случаев, не попавших в этот перечень, не работает ни один критерий.[35]

Воспользуемся примером! Как было сказано, всякая интеллектуальная интуиция есть благо само по себе, и точно так же всякая благородная любовь есть благо само по себе. И то и другое для нас ясно. Но кто скажет нам, является ли такой-то акт интуиции или такой-то акт благородной любви чем-то самим по себе лучшим? В судьях и знатоках, правда, недостатка не было, и некоторые даже утверждали, что всякий акт благородной любви очевидным образом есть сам по себе столь высокое благо, что сам по себе он лучше, нежели вся научная интуиция вместе взятая. По моему разумению, это не только не очевидно, но и прямо-таки абсурдно. Ибо отдельный акт благородной любви при всей своей ценности остается благом конечным. Но неким конечным благом является и всякая интуиция. И если я умножу эту конечную величину во столько-то раз, то сумма превзойдет в итоге всякую конечную меру. Платон и Аристотель были, напротив, склонны ставить акты познания, рассматриваемые сами по себе, в общем, выше актов этической добродетели, — и также, разумеется, необоснованно, и я упоминаю об этом потому только, что эта противоположность взглядов подтверждает, что наш критерий здесь бессилен. Как в психической сфере,[36] так и здесь измерения, собственно, невозможны. А где нельзя отыскать внутреннего превосходства, там следует повторить то, что в аналогичной ситуации мы сказали о простой благости: она практически не существует для нашего познания и практического попечения.[37]

 

33. Есть люди, которые в полном противоречии с очевидными данными опыта утверждают, что лишь определенное удовольствие является чем-то благим само по себе, и что удовольствие—это и есть благо. Предположим, что это мнение правильно—даст ли оно нам то преимущество, как думали многие и что в оправдание этого взгляда приводил, в частности, Бентам, что, дескать, имея отныне дело лишь с гомогенными благами, допускающими сопоставление друг с другом, мы получаем возможность произвести сплошную относительную оценку этих благ? Всякое более интенсивное удовольствие было бы благом большим, чем менее интенсивное, а удовольствие, вдвое более интенсивное по благости, равнялось бы двум вдвое менее интенсивным, — и так ясность настала бы во всем.

Минутного размышления достаточно, чтобы иллюзия эта рассеялась. Можно ли, в самом деле, познать, что одно удовольствие вдвое больше другого? Это отрицал уже Гаусс,[38] который, как-никак, знал толк в измерении. Более интенсивная радость никогда не складывается из двенадцати менее интенсивных, которые можно было бы выделить в ней в качестве равных долей, как двенадцать дюймов в футе. Следовательно, и в более простых случаях дело будет обстоять таким же образом. Было бы просто смешно утверждать, что удовольствие от выкуривания хорошей сигары, умноженное в 127 или даже в 1077 крат, соразмерно удовольствию, испытываемому при прослушивании симфонии Бетховена или при созерцании Мадонны Рафаэля.[39] Сказанного, думаю, достаточно, и нет надобности дополнительно указывать на трудность сопоставления интенсивностей удовольствия и страдания.

 

34. Итак, познание лучшего самого по себе мы черпаем из наших переживаний только в таком, ограниченном объеме.

Я вполне способен понять того, кто, едва рассудив это, проникнется опасением, что обширные остающиеся здесь лакуны на практике должны стать весьма серьезной помехой. Однако стоит нам сделать еще несколько шагов и как следует разобрать то немногое, что мы имеем, как мы найдем, что эти чувствительные пробелы оказываются, к счастью, практически безвредными.

 

35. В самом деле, из вышеприведенных случаев характеризующегося правильностью предпочтения выводится важное положение, гласящее, что область высшего практического блага — это вся сфера нашего разумного влияния, поскольку в ней может реализовываться благо. Не только мое собственное «Я» — семья, город, государство, все существа, в настоящее время населяющие Землю, и даже отдаленное будущее могут идти при этом в счет. Все это вытекает из закона суммирования блага. По мере возможности способствовать осуществлению блага в этом обширном целом — вот, очевидно, правильная жизненная цель, с которой должен быть согласован всякий поступок; это единственное и высшее требование, от которого зависят все остальные.[40] Самоотдача, а если что, то и самопожертвование тем самым становятся долгом; одно и то же благо, где бы оно ни находилось (а значит, и в другом тоже) надо будет любить соответственно его ценности (следовательно, везде одинаково), а недоброжелательство и злобная зависть исключаются.[41]

 

36. И вот, поскольку между всяким более частным благом и благом этого широчайшего круга должно быть установлено целевое отношение, утилитарные соображения проливают свет и на те темные сферы, где раньше нам недоставало критерия для выбора. Если, например, акты интеллектуальной интуиции и акты благородной любви нельзя было в их внутренней ценности соотнести между собой, то ныне ясно, что, в любом случае, ни одной из двух сторон нельзя совершенно пренебрегать в пользу другой. Пускай один наделен всеми познаниями, но лишен благородной любви, пускай другой в избытке наделен благородною любовью, но лишен познаний — и тот и другой не в силах будут использовать свои преимущества на службе всевозрастающему коллективному благу. Таким образом, некое гармоническое равновесие и эксплуатация всех наших благородных задатков кажется, с этой точки зрения, тем, к чему следует стремиться в любом случае.[42]

 

37. И теперь, проследив зарождение столь разнообразных обязанностей любви к высшему практическому благу, мы, наконец, подходим к происхождению обязанности правовой. Лишь объединение, делающее возможным разделение труда, может, как выяснилось, стать условием достижения высшего практического блага. Стало быть, человек этически предназначен для жизни в обществе. И не стоит труда доказать, что здесь, дабы каждый не стал для всех скорее помехой, чем подмогой, должны существовать границы свободного суверенитета каждой личности,[43] и что эти границы, хотя многое здесь явствует из самых простых и естественных соображений, все же нуждаются в более точных положительных определениях и требуют дополнительных гарантий со стороны общественной власти.

И подобно тому, как естественное познание таким вот образом требует и санкционирует устойчивость положительного права в общем, и в частностях оно может предъявлять требования, от исполнения которых существенно зависит размер благополучия, приносимого правовым порядком.

Следовательно, таким способом монарх, являющийся носителем истины, дает или отказывает постановлениям положительного законодательства в своей санкции, и от нее заимствуют они свою подлинную обязательную силу.[44] Ибо, как сказал уже древний эфесский философ в одном из своих загадочных оракулоподобных изречений, «все человеческие законы питаются от одного божественного».[45]

 

38. Кроме положений, касающихся правовых границ, в каждом обществе имеются и другие положительные определения, оговаривающие, каким образом следует вести себя в пределах своей правовой сферы, как распоряжаться своей свободой и имуществом. Общественное мнение поощряет усердие, великодушие и экономность, каждое—на своем месте, и порицает косность, жадность, расточительство и многое другое. В своде законов этих предписаний не найдешь — они начертаны в сердце народном. В случае с положительными требованиями этого рода не обходится и без наказания с поощрением; они заключаются в выгодах и невыгодах доброй и дурной славы. Здесь мы имеем, так сказать, положительный кодекс нравственности, дополняющий положительный правовой кодекс. Это положительно нравственное может также содержать правильные и ошибочные определения. Чтобы быть воистину обязательными, они должны соответствовать правилам, которые, как мы уже видели, познаются разумом как обязанности любви к высшему практическому благу.

Теперь мы, наконец, действительно обрели искомую естественную санкцию законного и нравственного.

 

39. Я не останавливаюсь на том, каким образом эта санкция проявляет свою силу. Всякому, конечно, будет приятнее сказать: «Я веду себя правильно», чем «Я поступаю превратно». И ни для кого, кто признает нечто за лучшее, это обстоятельство не будет абсолютно безразличным при выборе. Только с некоторыми дело обстоит так всего лишь приблизительно, тогда как для других этот момент обладает исключительным значением. Различны уже задатки, и многое можно усовершенствовать воспитанием и самовоспитанием. Истина вещает —довольно: всяк сущий по истине внемлет ее гласу.

 

40. Изо всего множества подчиненных правил, кои Природа собственноручно высекла на скрижалях закона, утилитарные соображения являются, как мы видели, основополагающими. Ведь поскольку в различных ситуациях мы располагаем различными средствами, для различных ситуаций должны действовать различные же предписания. Они могут выглядеть чистейшими противоположностями, не становясь оттого — ведь они рассчитаны на различные обстоятельства,—подлинно противоречивыми. Следовательно, в этом смысле относительность всего этического утверждается с полным основанием.

На ней настаивал Иринг,[46] но, как кажется, отнюдь не в числе первых. Скорее напротив, концепция эта стара как мир и была взята на вооружение уже Платоном в его «Государстве».[47] Аристотель выделял их в «Этике» и особенно настойчиво — в «Политике».[48] Не забывали их и схоласты, а в Новое время их не отрицали мужи даже столь смелых этических и политических убеждений, как у Бентама[49]. Если фанатики французской революции и не признавали их, то наиболее благоразумные из их сограждан все-таки даже тогда не впали в ослепление. Например, Лаплас в своем «Essai philosophique sur les probabilites» выступает выразителем истинной концепции и произносит мудрые слова предостережения.[50]

Таким образом, замечательный исследователь, поведавший нам о духе римского права, исследователь, которому мы должны быть во многих отношениях благодарны и как автору «Цели в праве», здесь добился, собственно, лишь того, что замутил чистоту учения, смешав его с другой и, в сущности, ложной концепцией релятивизма. Согласно последней, ни одно этическое положение, ни даже то, что решающим принципом всякой деятельности должно стать благо широчайшего круга, не обладает значимостью, не знающей исключений. В древности, и даже позднее, на протяжении многих столетий, такое поведение, как недвусмысленно утверждает Иринг, было столь же безнравственным, как в последующую эпоху—противоположное. Обратившись ко временам каннибализма, мы должны были бы симпатизировать каннибалам, а не тому, скажем, кто, мыслью опережая время, уже тогда проповедовал всеобщую братскую любовь.[51] Это заблуждение, которое опровергается не только философской рефлексией на принципы этического познания, но и успехами наших христианских миссионеров.

 

41. Итак, путь, который вел нас к намеченной цели, кажется, позади. Порою он проходил через чуждые, малоосвоенные области; однако результаты, ожидавшие нас в конце его, показались нам старыми знакомыми. Провозгласив долгом любовь к ближнему и самопожертвование на благо родины и человечества, мы лишь повторили то, что можно услышать на каждом шагу. Углубляясь в подробности, мы таким же образом ложь, измену, убийство, разврат и многое другое, считающееся этически предосудительным, признали бы, приложив к ним критерий раскрытых нами принципов познания, одно—достойным осуждения в силу незаконности, другое—безнравственности.

И здесь сразу словно повеяло на нас чем-то родным, как на моряка, который, возвращаясь из удачного путешествия, вдруг завидит на горизонте берег желанной отчизны и дымок, вьющийся над знакомой трубою.

 

42. И мы, разумеется, вправе этому порадоваться. Безмятежная ясность, почивающая на результатах наших усилий — несомненный признак того, что они увенчались успехом. Ибо этот момент, тот вид, в который облечены наши результаты, —естественно, самое главное в этом деле. Без нее, без этой ясности чем были бы мы лучше других? Даже Кант, например, совершенно иначе трактующий принципы этического познания, часто приходит в конце концов, как можно заметить, к уже известным формулировкам. Но чего ему не хватает, так это строгой связности. Уже Бенеке показал, что, обращаясь с категорическим императивом по-кантовски, в одном и том же случае можно доказать две противоположные вещи, и тем самым все — и ничего.[52] Если Канту, тем не менее, так часто везет на правильные констатации, то мы можем, по-видимому, объяснить это тем, что он прежде придерживался таких же взглядов. Да и сам Гегель, не знай он из других источников, что небо — голубое, конечно, не вывел бы этого ни в какой априорной диалектической дедукции. Ведь удалось же ему доказать, что планет — семь, как думали тогда — а сейчас это давно уже стало вчерашним словом науки.

Таким образом, понять причины этого явления труда не составляет.

 

43. Однако загадочным кажется нечто другое. Отчего происходит так, что расхожие мнения относительно нравственного и законного сами во столь многих отношениях оказываются правильными? Если даже мыслитель такого ранга, как Кант, не смог раскрыть источников, в которых берет начало подлинное этическое познание, как возможно, чтобы черпать из них удалось простому народу. Если же это не так, то как мог он, народ, вывести заключение, не имея посылок? Здесь этого явления нельзя, очевидно, объяснить тем, что правильное воззрение уже сформировалось прежде.

Однако и это затруднение решается очень простым способом, если мы сообразим, сколь обширны запасы наших познаний, сколь многие из них доказывают свою плодотворность в новых познаниях, хотя мы и не сознаем этого процесса с полной отчетливостью.

Слыша все это, вы не должны подозревать во мне приверженца пресловутой философии бессознательного. Я говорю сейчас лишь о бесспорных и давно известных истинах. Так, часто отмечалось, что на протяжении тысячелетий люди выводили правильные заключения, не осознавая в рефлексии своих операций и принципов, обусловливающих формальную правильность следствия. Так что даже Платон, задумавшись над этим, сочинил в конце концов совершенно ложную теорию, заключающуюся в том, что, выводя заключения, мы всякий раз имеем дело с процессом припоминания.[53] То, что мы воспринимаем и переживаем на Земле, якобы, вызывает в памяти познания, обретенные в дотелесной жизни. Сегодня это заблуждение рассеялось. Но ложные концепции относительно гносеологических истоков силлогистики возникают по-прежнему; так, например, Альберт Ланге[54] ищет их в пространственных созерцаниях и априорных синтетических положениях, Александр Бен[55] — в опытном наблюдении, что модусы силлогизма Barbara, Celarent и т.д. до сих пор в каждом случае подтверждали свою правильность — немыслимые заблуждения на счет исходных непосредственных интуиции, из которых, однако, отнюдь не следует, что Платон, Ланге и Бен аргументируют как-то иначе, чем, в общем, все остальные люди; ведь несмотря на их непонимание подлинных принципов познания, эти принципы продолжают действовать в них самих.

К чему далеко ходить за примером? Достаточно провести эксперимент с первым встречным, выводящим это самое правильное заключение, предложив ему назвать посылки оного. Скорей всего, он окажется на это неспособным и даст, возможно, совершенно неверные показания. Мало того, если попросить того же самого человека определить какое-нибудь привычное для него понятие, он наделает грубейших ошибок и вновь продемонстрирует, что бессилен правильно описать собственное мышление.

 

44. Между тем, сколь бы густой туман ни скрывал часто от взора как профанов, так и философов путь, ведущий к этическому познанию, мы должны терпеливо ждать—поскольку процесс это сложный, и в нем задействовано много элементов зараз — пока следы деятельности каждого из них в отдельности не обнаружатся в истории сами собой. И это в еще большей мере, нежели непротиворечивость конечных результатов, послужит подтверждением правильности теории.

Но и такого рода аргументов, если бы только позволяло время, я мог бы привести целую массу! Кто не провозгласит радость (если только это не радость от зла) очевидным благом, как это делаем мы? Мало того, не было недостатка в теоретиках, стремившихся доказать, что удовольствие и благо — это, ни много ни мало, идентичные этические понятия.[56] Другие же, в отличие от них, защищали интеллектуальную интуицию в ее внутренней ценности, и любой непредвзятый ум займет их сторону. Некоторые философы даже прямо пытались поставить познание, как более возвышенное благо, над всеми прочими благами.[57] Однако при этом они признавали определенную внутреннюю ценность и за всяким актом добродетели; другие же доходили при этом до того, что высшее из благ видели уже исключительно в добродетели.[58]

Итак, с одной стороны, аргументов, кажется, достаточно.

Теперь же, что касается принципов предпочтения: как часто мы видим, что во внимание принимается принцип суммирования — например, когда говорят, что в счет идет только счастье в масштабе всей жизни, а не одной минуты.[59] А с другой стороны — уже за пределами «Я» — когда Аристотель говорит, что счастье народа является целью более высокой, чем личное счастье;[60] и то же самое в случае с художественным произведением и организмом, и то же — в домашнем хозяйстве: часть — всегда ради целого; все здесь «подчинено общему» (eis to koinon).[61] И для всей совокупности творения он делает основополагающим тот же самый принцип. «В чем, —спрашивает он,[62] —должны мы видеть благо и наивысшее благо для всего сотворенного, благо, являющееся его конечной целью? Имманентно оно ему или трансцендентно?» И отвечает: «И то, и другое!» — и называет трансцендентной целью божественную первопричину, которой все стремится уподобиться, а имманентной — целое мироздания. Подобную же приверженность принципу суммирования мы можем проследить и у стоиков.[63] Кроме того, он вновь и вновь дает о себе знать в опытах теодицеи от Платона до Лейбница и далее, вплоть до наших дней.[64]

Но его действенность ясно обнаруживается и в определениях религии нашего народа. Указуя, что мы должны любить ближнего как самих себя, разве не учит она, что при правильном предпочтении тождественное (свое ли, чужое ли) обладает одинаковым весом? Следствием чего является самоотверженное подчинение единичного коллективному целому; ибо так сам Искупитель приносит себя в жертву ради спасения мира.

И когда говорят: «Возлюби Бога превыше всего!» (Аристотель также утверждает, что Бога будет более правомерно называть высшим благом, нежели мировое целое),[65] то и здесь перед нами особый случай применения принципа суммирования. Ибо разве не разумеем мы под Богом проявление всякого блага в бесконечной, чрезмерной степени?

Так два принципа—любить ближнего как самого себя и любить Бога превыше всего—оказываются связанными между собой настолько тесно, что мы уже не удивляемся, когда следом слышим слова, что одно требование тождественно другому. Требование любви к ближнему—обратите внимание — не подчинено требованию любви к Богу и не выводится из него; по христианским воззрениям, она правильна не потому, что правильна по природе;[66] но и эта правильность обнаруживается тем же самым способом и с той же самой ясностью, так сказать, в том же самом луче естественного познания.

Кажется, у нас набралось уже довольно показателей плодотворности отдельных факторов из числа выделенных нами—показателей, с одной стороны, подкрепляющих нашу теорию, а с другой, объясняющих парадоксальное предвосхищение философских результатов.

 

45. Однако мы далеки от мысли, что тем самым сказали все. Не всякое мнение, касательно нравственного и законного, принятое ныне обществом, которое, как говорит нам этика и санкционирует его как правильное, берет начало в тех чистых и благородных источниках, которые, даже сокрытые от очей, давали чувствовать свое благотворное влияние. Многие из этих воззрений сложились логически совершенно неправомерным путем и были обязаны своим происхождением, если исследовать историю их возникновения, низшим импульсам, эгоистическим страстям, которые претерпели трансформации, однако не в силу каких-нибудь высших влияний, а просто под инстинктивным давлением привычки. В самом деле верно, что, как подчеркивают столь многие утилитаристы, эгоизм советует оказывать услуги другим, и что такое поведение, если придерживаться его непрерывно, в конце концов станет привычкой, нечувствительной к первоначальным целям. Это происходит преимущественно вследствие нашей духовной ограниченности, так называемой узости сознания, которая не позволяет нам с неизменной отчетливостью иметь в виду отдаленные и последние цели на ряду с тем, что составляет предмет насущной заботы. Пожалуй, и в самом деле, некоторые под давлением слепой привычки начинают в конце концов любить также благо других людей. Далее верно, — некоторые указывали на это особенно настойчиво — что в истории часто сильный, бывало, эгоистически с необходимостью подчинял себе слабого и под влиянием привычки все более и более воспитывал из него добровольного слугу. И в этой рабской душе начинал напоследок действовать принцип «autos»* с его слепой, но не менее могущественной, чем у повелительного «ты должен», силой, словно бы это было откровением природы о добре и зле. При всяком нарушении приказа он, как хорошо выдрессированная собака, чувствовал беспокойство и душевные муки. Если такой повелитель подчинял себе многих, то разумный эгоизм мог подвигнуть его на отдачу распоряжений, сообщающих прочность его сборищу. И они входили у его людей в привычку и, так сказать, в натуру так же рабски, как и другие. И так постепенно забота об этом обществе в целом могла стать тем, к чему каждого поданного влекло, как он сам это сознавал, описанное выше чувство. В то же время нетрудно заметить, что постоянные заботы о своих людях должны были и в самом тиране сформировать привычки, благоприятствующие процветанию его коллектива. Вплоть до того даже, что, как скупец жертвует собой ради сохранения своих сокровищ, он мог бы в конце концов с готовностью погибнуть ради сохранения своего сборища. Во всем вышеописанном процессе, если он развертывается таким образом, принципы этического познания оказывают самое ничтожное влияние. Таким образом развивающиеся наклонности и мнения, которые, как следствие, высказываются за или против того или иного типа поведения, имеют крайне мало общего с естественной санкцией и лишены всякого этического достоинства. Однако обдумав также и случай, когда одно сборище завязывает отношения с другим, и выгоды дружбы проявляются также и здесь, мы сразу поймем, что путь примитивной дрессуры может — а рано или поздно, смеем сказать, даже должен — привести к мнениям, которые будут соответствовать принципам, вытекающим из истинной оценки блага.

 

46. Таким образом, даже бессознательное, одной привычкой обусловленное ожидание подобного в подобных случаях—в тысячах разновидностей, в которых оно знакомо как животным, так и нам самим, — нередко совпадает с результатом, который в аналогичной ситуации могла бы обеспечить индукция, выполненная в соответствии с законами исчисления вероятности; и эта тождественность результатов приводила часто к тому, что даже люди с психологическим образованием[67] считали тот и другой процесс — хотя они и отличаются как небо от земли, и один протекает совершенно безотчетно, тогда как другой пронизан светом математической очевидности, — просто-напросто идентичными. Значит, и нам необходимо принять все меры предосторожности, дабы не увидеть в этих псевдоэтических образованиях скрытого действия подлинной этической санкции.

 

47. Однако сколь бы ни велика была эта разница, все-таки и низшие процессы не лишены собственной внутренней Ценности. Природа сделала очень хорошо, — это отмечалось уже неоднократно[68] — наделив нас инстинктивными импульсами, такими как голод и жажда, и не все оставив на усмотрение нашего разума. Это верно и в данном случае.

В те далекие времена, когда — в этом я согласен с Ирингом, и теперь вам должно быть понятно, почему—не было ни малейшего намека на этическое мышление и чувство, все же совершалось великое дело приуготовления к истинной добродетели. Общественный порядок, хотя и сформировавшись первоначально под давлением низших побуждений, стал условием возможного свободного развертывания самых благородных наших задатков.

И далеко не безразличен тот факт, что под влиянием дрессуры укрощались определенные страсти и воспитывались определенные наклонности, которые, раз выведя на эту дорогу, облегчали следование требованиям подлинной нравственности. Храбрость Катилины не была, разумеется, подлинной добродетелью храбрости, если верить Аристотелю, заявляющему, что ею обладает лишь тот, кто бросается навстречу опасности и смерти «tou kalou eneka», ради нравственно прекрасного.[69] На пример Катилины мог сослаться Августин, восклицая: «virtutes ethnicorum splendida vitia!» Но кто станет отрицать, что такой Катилина, преобразившись, вследствие приобретенных ранее наклонностей с большей легкостью шел бы на крайний риск также и на службе благу? Так была подготовлена почва для усвоения подлинных этических побуждений, и в тех, кто впервые ощутил себя носителем этических познаний и услышал в душе голос естественной санкции, таился мощный стимул к пропаганде этой истины. В этом смысле уже Аристотель замечает, что далеко не всякий годится в слушатели этой курса этики. Лекции по праву и нравственности может слушать лишь тот, кем руководят благие привычки. На всех прочих, считает он, не стоит даже тратить усилий.[70]

И не только за эти заслуги в познании естественного права и естественной нравственности можно похвалить ту, если не доисторическую, то, как минимум, доморальную эпоху. Правовой порядок и нравственность, формировавшиеся тогда, по разъясненным выше причинам столь часто приближались к состоянию, требуемому этикой, что эта своеобразная мимикрия препятствовала многим заметить отсутствие глубинного сходства. То, что отливается в требование: там—в силу безотчетной тяги, здесь — в силу познания блага, нередко полностью совпадает по содержанию. Поэтому законодательная этическая власть в этих уже кодифицированных законах и нравах получила, так сказать, готовые законопроекты, которые могла тут же, разве что с некоторыми изменениями, санкционировать. Они были тем ценнее, что приноравливались — как того требует утилитаризм —к особым обстоятельствам каждого народа. И сравнение одной конституции с другой не могло не выявить этого—так что очень скоро сделалось возможным познать подлинную относительность, в том числе и естественного права с естественной нравственностью. Иначе, кто знает, сумел ли бы даже, скажем, Аристотель в такой мере удержаться, чтобы не впасть в доктринерский схематизм?

Итак, вот все, что следовало сказать о той доэтической эпохе, дабы и ей не было отказано в заслуженном признании.

 

48. И все-таки тогда царила ночь, хотя бы в ночи этой и предуготовлялся грядущий день; а занимающийся день—о, он ознаменован величественнейшим восходом Солнца, совершающимся в мировой истории. Я сказал «совершающимся», а не «совершившимся»: ибо мы все еще являемся свидетелями борьбы света с тьмою. Подлинные этические мотивы, как в частной жизни, так и в политике, изнутри и извне, еще далеко не повсеместно играют решающую роль Эти силы, говоря словами поэта, все еще недостаточно развиты, чтобы подпирать собою здание мира. И вот природа - и мы можем только поблагодарить ее за это - поддерживает весь этот механизм в движении при помощи голода любви и, следует прибавить, тех темных стремлений, возможное развитие которых из эгоистических страстей мы здесь проследили.

 

49. Поэтому юрист, если он по-настоящему желает понять свое время и быть полезен ему, должен знать о них и их психологических законах не меньше, чем о концепциях естественного права и естественной нравственности, которые, как показали наши рассуждения, не первым были звеном в цепи исторического развития, а станут, наоборот, последним - насколько вообще можно надеяться на полную реализацию идеала.

Платон высказал мысль, что жизнь в государстве не улучшится до тех пор, пока царем не станет истинный философ или пока цари не начнут по-настоящему философствовать. Сегодня мы выразимся удачнее, сказав, что при всех неурядицах нашей государственной жизни поворота к лучшему ждать не приходится, если вместо того, чтобы отнимать у юристов те немногие стимулы к изучению философии, которые еще имеются у них при нынешних порядках, мы не позаботимся, наконец, как следует о том, чтобы они получали философское образование, действительно удовлетворяющее нуждам их высокой профессии.

 


[1] Ср. «О возникновении правового чувства». Доклад доктора Рудольфа Иринга. — Прочитан в Венском юридическом обществе 12 марта 1884 г. (Allgem. Juristenzeitung, 7. Jahrg. Nr. 11 ff. Wien 16. März — 13. April