Экзистенциально-феноменологическая психиатрия (ЭФП)

В период от начала 20 века до второй мировой войны прогресс в области физиологической психиатрии (ФПс) затормозился. Маятник естественнонаучное - гуманитарное качнулся в сторону второго. Стали появляться психологически ориентированные исследования. Важный импульс им дали психологические школы - Вундта и Вюрцбурская. Оригинальным мыслителем, предвосхитившим позднейшие направления мысли, был Ж. Моро де Тур, однако трудно сказать, были ли немецкие психиатры знакомы с его работами (скорее всего, нет: я ни разу не встретила у них ни одной ссылки на него). Одним из главных научных предшественников экзистенциально-феноменологического подхода можно назвать Блейлера, на базе клиники которого сформировался кружок довольно продвинутой психиатрической мысли, близкой психоанализу. Кроме знаменитого "Группы шизофрений", 1908, он автор очень известного учебника "Руководство по психиатрии". Выше упоминалось, что его подход был психологический: он описывал первичные психические процессы, разделял, например, восприятие и ощущение и так далее - словом, разрабатывал психопатологию. То, что он стремился перейти на уровень взаимодействия с миром собственно психических явлений, он, конечно, не скрывал (у него часто встречаются психоаналитические и психологические соображения), но это было просто психологическое, а не феноменологическое и не экзистенциальное рассмотрение. Он и сам, конечно, никогда не называл себя ни экзистенциалистом, ни феноменологом. Его учебник следует крепелиновской классификации болезней. По-новому Блейлер осмыслил почти только шизофрению. Однако так получилось, что из его клиники вышли некоторые знаменитые психоаналитики и знаменитый сторонник ЭФП Бинсвангер. Его описания психических болезней предвосхищают метод вчувствования, о котором затем писал Ясперс.

Вопрос о том, какую роль в переходе от органического рассмотрения психических болезней к психологическому сыграл психоанализ, слишком сложен (важные соображения на этот счет есть у Фуко[1]).

1. Ясперс

Хотя в философском смысле феноменология и экзистенциализм не одно и то же, с точки зрения психиатрии это один подход; ниже приводится одна из гипотез относительно их связи. То, что называется "экзистенциально-феноменологическая психиатрия", является результатом трудов минимум двух школ - Ясперса и Бинсвангера; основал и первоначально разработал этот подход К.Ясперс (разумеется, я не претендую на исчерпывающий анализ даже отдельных аспектов философии Ясперса, даже только его психопатологии; я буду писать о том, что имеет отношение к последующей позиции Лэйнга). Первое издание его классического, очень капитального труда "Общая психопатология" (далее ОП) вышло в 1913 году, но он продолжал перерабатывать его всю жизнь, добавляя, по мере того как развивалась его философия, в эту книгу все новые главы. К концу, когда книга достигла 1000 страниц, философская концепция достигла максимальной ясности. Поэтому я сначала опишу основные идеи этой концепции с конца – от того издания ОП, которое вышло в 50-х годах. Хотя в 20-30 годы оказало влияние на психиатрическую мысль не оно, Лэйнг был знаком с ним.

Будучи убежденным последователем философии Канта, Ясперс мыслью пребывает в области проблематики антиномий. Самая мучительная из них – антиномия веры. Бога нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Но надо сделать выбор. Выражая, если можно так сказать, в каком-то смысле точку зрения изначально "предопределенного к спасению", Ясперс осмысливает тот выбор в пользу веры, которого, как кажется, сам он никогда не делал. Этот выбор у Ясперса абсолютно принудительно совершен за него, еще до всякого начала философствования. (В связи с этим Камю, критикуя неубедительность идеи выбирать веру, когда нет никаких оснований это делать, метко называет Ясперса "апостолом униженной мысли" [Камю, 1990. С. 41]. На мой взгляд, Ясперс органично продолжает ряд Августин-Кальвин-(Кант)-Кьеркегор). Поэтому такой ход мысли, как "экзистенция может быть только в связи с трансценденцией" у Ясперса звучит, в сущности, как проект доказательства веры; он, например, нигде не пишет, что помимо экзистенции "есть или трансценденция, или ничто". Он знает, что или первое или второе, но по-настоящему есть для него только первое. В то же время он часто повторяет, что это вера, доказать это нельзя. Абсолютно недоказуемая вера не имеет практически никакого содержания, тем более конкретного, является более всего структурой мысли. Постулатов у нее немного и они довольно отвлеченные; второй из них звучит: "существует безусловное требование". Таким образом, осуществляется переход от веры к этике. Исполнение безусловного требования необходимо самому человеку, ради того, чтобы экзистенция его была подлинной (упрощенно говоря, совесть чистой[2]). В чем заключается собственно само безусловное требование, Ясперс в более осторожных вариантах своей философии прямо не сообщает, в менее осторожных – предлагает прислушиваться (интуитивно) к голосу трансценденции в своей душе. Но параллельно с этим он пишет совсем легкие тексты для широкой публики (в поздний период у него была анти-аристократическая установка на приобщение к философствованию всех людей), например, "Введение в философию"  [Ясперс, 2000], где формулирует открыто: безусловное требование – любовь. Он даже поступается ради этого принципиальным кантианством, в котором категорический императив любовь, как чувство, исключал. Ясперс говорит не о долге, а о любви, видимо, потому что важнейшая для него теория подлинной коммуникации должна быть цельной и органично включать в себя понимание, с чем любовь согласуется лучше, чем моральный долг.

Итак, любовь – подлинный способ экзистенциальной коммуникации, к коммуникации же человек обязывается самой своей природой ("Вне коммуникации я ничто," – пишет Ясперс. Первооткрывателем этого факта его, конечно назвать трудно). Подлинная коммуникация - высшее возможное событие в жизни двух людей, наибольшее горе - ее отсутствие. Коммуникация обогащает, только посредством ее достигается истина ("на всех ступенях объединения людей попутчики по судьбе, любя, находят путь к истине, который теряется в изоляции, в упрямстве и своеволии, в замкнутом одиночестве" [Ясперс, 1991. с. 442].) Она и цель, и средство, и способ существования, и награда за него, и т.д. О коммуникации Ясперс может писать до бесконечности. Иногда это рассуждения теоретического характера, например, в применении к гносеологии ("в коммуникации заключены истоки истины"  [Ясперс, 1991. с. 442]), иногда практически лирика, тогда-то он и склоняется, в смысле идеала, к отождествлению коммуникации и любви.

Таким образом, общение врач-больной обязано быть коммуникационным, просто потому что оба люди[3], и любовью, если врач хочет, чтобы его экзистенция была подлинной, и намерен выполнять безусловное требование. Вместе с коммуникацией и любовью появляется интерес к уникальности личности, понятие ее ценности, личное и доверительное отношение, вообще тонкое понимание душевных переживаний, существа общения, а также и существа науки. Например, Ясперс пишет о Фрейде, с которым в теоретическом смысле совершенно не согласен, что это серьезный ученый: "Поза философствующего пророка ему чужда... Его изложение отличается изяществом и иногда способно вызвать восхищение... Его тезисы часто неожиданны и  рискованны... Если бы Фрейд .. позволил нам разглядеть его личность, мы могли бы лучше понять мир его психологических идей... Но его личность остается скрытой." [Ясперс, 1997, с. 923].  О том, что Фрейд не открывает в научных трудах свою личность, Ясперс сожалеет на страницах капитального научного труда! Такая реставрация человечности внесла очень полезный шок в естественную науку, которая в то время практически совершенно замкнулась в области объективного (к чему она и сама по себе весьма склонна). Собственную личность Ясперс тоже старался не скрывать, обосновывая это, например, тем, что когда наряду с его результатами будут известны истоки его мысли и причины, вследствие которых родились его задачи, станет более ясна неизбежная ограниченность и, благодаря этому, другие не повторят его ошибки. Он подчеркивал, что все, что он пишет, имеет промежуточный характер, то есть демонстрировал прогрессистский подход к истине[4].

Итак, с точки зрения предмета исследования, всё распадается на две части: где возможно понимание и где понимание невозможно (подробно: [Ткаченко, 1992]). Следуя Дильтею, Ясперс противопоставляет понимание и объяснение. Объяснение - это, так сказать, обращение с объектами: описание присущих им свойств, то есть переведение этих свойств на язык терминов, классификация объектов по ячейкам (какой-нибудь) теории. Поэтому если человека объясняют, то это непременно превращение человека в объект, свойства которого более или менее доступны и который подвергается большему или меньшему переводу на язык законов и теорий.

Понимание – принципиальная позиция при общении двух нормальных людей, то есть по-иному названная коммуникация, она не предполагает (по Ясперсу) для себя никаких предпосылок. Понимание заключается, если можно так выразиться, в том, чтобы проследить связную цепь идей. Как каждая из этих идей соотносится со своим, выражаясь упрощенно, предметом, известно каждому на собственном опыте [Ясперс, 1997,  с.382]. Как происходит связывание идей (так сказать, психическая причинность) – тоже. До тех пор, пока все думают, некоторым образом, одинаково, каждый может понять другого. Нарушается при психозах скорее психическая причинность, чем связь предметов с идеями, впрочем, возможно и второе: например, при шизофрении смерть близкого человека может вызвать радость, это нарушение связи предмета и идеи, а может быть такое, что человек "внутренне" скорбит, но при этом действует так, как будто ему хорошо – это непонятная связь в смысле психической причинности  [Ясперс, 1996. С. 91, 112].

В чем заключается данность друг другу двух "нормальных" людей (понимание), рассуждать феноменологически (по Гуссерлю) или психологически (по Дильтею) сложно и в данном случае не важно. Во всяком случае, они друг для друга каким-то элементарным образом предсказуемы и психологически объяснимы. Безумный непредсказуем и психологически необъясним, то есть, в данном случае, непонятен. Именно вследствие непонятности (непредсказуемости) появляются "каузальные" теории, которые могут быть любыми и по сути представляют собой добавление чего-то (онтологически действующего) к первичной человеческой - всегда по большому счету понятной - сущности. В таком смысле, например, действует теория бесов, или теория мозгового повреждения, или, как у Крепелина, эндогенного процесса. Важно, что это именно добавление чего-то действующего (к чему-то человеческому), а не только, например, классификация, или редукция к веществу, или каузальность в смысле чистого объяснения. Ясперс формулирует отказ от каузальных связей как отказ рассматривать человека как объект, но на самом деле нужно добавить: его феноменологический подход - это отказ от добавления к человеческой природе нечеловеческих действующих сущностей, которые по сути в "каузальных" теориях всегда предполагаются.

Поэтому, если когда идет речь о здоровых людях, понимание происходит по чистой аналогии, то когда о больных - оно не происходит никак, но, однако, ничего нельзя добавлять; это и называется, в данном случае, редукцией теоретизирования. Все это подробно изложено в ОП и в своих идеях вытекает из феноменологии. Правда, разумеется, назвать это феноменологией в смысле разработанного философского учения нельзя. Философски это самое начало феноменологии. От Гуссерля в этом только то, что нужно редуцировать теории. Однако в смысле психиатрии это революция. До Ясперса о понимании психически больных вообще не шло речи, и о редукции теорий тоже.

Итак, 1) гипотезы и теории болезней, 2) каузальное объяснение, 3) ясную классификацию, 4) человека как объект… - Ясперс заменяет на: 1) чистое описание, 2) генетическое понимание, 3) условную классификацию, 4) человека как свободу…

Ясперс пишет, что у понимания существуют свои ограничения  [Ясперс, 1997,  с.433], но не сосредотачивается на главном, в чем его упрекали: понимание субъективно, то есть происходит неосознанное добавление к собеседнику предпосылок, присущих понимающему. Например, это предпосылки, заданные культурой. Даже при общении двоих, имеющих общую культурную основу, в чем-то они пересекаются только отчасти, и процесс понимания это может до некоторой степени искажать. Лэйнг, если называть вещи в такой системе терминов, добавил другие предпосылки, в результате чего и понимание стало другим.

 Чтобы понимать, нужна любовь, по крайней мере в виде доброй воли. Ведь стоит задача проследить взаимосвязь идей внутри чужого сознания ("мира"). Конечно, наиболее очевидные связи понятны и без особых усилий, хотя даже их часто можно поставить под сомнение. Но область возможного у других всегда больше, чем может представить себе один (именно поэтому "в коммуникации заключены истоки истины"), и, когда речь о психической причинности, далеко не все может быть доказано. В той области, которая не совпадает, допустим, у врача и больного, заключается потенциальное подозрение на безумие. Но (до какой-то степени) непонятные ранее связи могут предстать и понятными, если этого хотеть. С другой стороны, даже понятное можно представить непонятным, например, если слишком догматически придерживаться определенного ограниченного дискурса в ситуации, когда реальный дискурс не столь ограничен. Чтобы расширять, так сказать, горизонт понимания, Ясперс рекомендует врачам читать Достоевского, Кьеркегора, Ницше и т.п.

Итак, Ясперс проходит весь тот путь, который один человек способен пройти к другому человеку ради понимания его и единения с ним, при максимальном, самое желательное – беспредельном, наличии любви и доброй воли. Поскольку речь идет о психически больных людях, приходится понимать иногда довольно странные вещи, но многие из них под натиском воли к любви сдаются. Однако в конце все-таки появляется тупик в виде таких психотических явлений, понять которые нельзя в принципе. Перед ними нормальное сознание, по Ясперсу, отступает [см. также Eilan, 2000]. Ему остается лишь описывать то, что оно видит, стараясь по возможности меньше – в отсутствие понимания – выносить суждения (Подробно: [Руткевич, 1997]).

Таким образом, когда речь о психозе, результатом экзистенциальной установки (на коммуникацию, любовь, затем – как следствие - понимание) является чисто феноменологический подход (нейтральное описание явлений). Видимая разница между ними в том, что если в первом случае врач должен быть максимально эмоционально наполнен (ведь даже если речь идет о коммуникации нормальных людей, понимание невозможно без любви, на что Ясперс специально указывает[5]; что касается психически больных - которых в принципе можно понять, - то сама идея понять их изначально должна быть продиктована любовью, поскольку в этом случае понимание не очевидно), то во втором - когда речь о тех, кого невозможно понять -  он обязан сохранять полную отрешенность от эмоций. На самом деле даже и здесь нет противоречия. Нейтральность во втором случае вынужденная, только потому, что абсолютно непонятного больного любить невозможно. Он, если можно так выразиться, обречен сделаться чужим. Более того, тот, кто имеет нормальную установку, таких людей часто может только ненавидеть. При безусловном требовании любви лучше уж нейтральность, чем ненависть. (Что Ясперс, разумеется, гораздо лучше понимал тех шизофреников, которых любил, видно по его книге "Стриндберг и Ван-Гог". Но и их, пишет он, в том, что касается их болезни, понять нельзя.) Ниже приведенное соображение будет важно для случая Лэйнга. Он преодолел то оставшееся расстояние до полного понимания, которое не прошел Ясперс, вероятно, потому, что жил в другую эпоху – принципиально противоречащую Просвещению (Ясперс, хотя мыслил совершенно не просвещенчески, теоретически был не против Просвещения), эпоху бунта. Ему было легко именно любить больных, главным образом за то, что они выпадают из общей общественной картины.

Еще один аспект - свобода. Понятие свободы во всей философии Ясперса значит очень много[6]. Исток свободы он полагает в трансценденции, следовательно, пребывание свободы - так сказать, в глубине души (не в мире). Для внешней жизни свобода - это цель, как и трансценденция, во внутренней жизни свобода - это данность. Понять другого человека означает понять, что он свободен и как именно он свободен, признать его (и тем самым получить возможность искомой подлинной коммуникации) значит признать его свободу. То, как употребляет Ясперс слово свобода, иногда имеет мало общего по смыслу со свойством или видом отношения, при котором, допустим, отсутствуют преграды, возможен выбор и т.п. Например, в известной формуле "или человек как объект исследования, или человек как свобода"  [Ясперс, 1991,  с.450] по сути, если так можно выразиться, свобода субстантивируется. Она противопоставляется объекту, то есть встает на то место, где раньше был субъект. И все это модусы бытия человека! Когда по сути можно подставить слово "свобода" вместо слова "человек", то это свобода в таком же странном смысле, как Dasein у Хайдеггера (тоже практически вместо слова "человек"). Как бы то ни было, можно, слегка упрощая, сказать, что свобода у Ясперса базовое свойство бытия человека, укоренена религиозно и необходима для подлинной коммуникации (последние два тезиса позже сыграли роковую роль в психиатрической мысли).

Результатом столь решительно проведенной "гуманитарной линии" была, помимо обогащения общей феноменологии такими феноменами, как галлюцинации и псевдогаллюцинации, реорганизация психиатрической теории. Нозологический подход Крепелина, который основывался на внешнем отношении к больному, способствовал выделению болезней как единиц классификации (вероятно, они были сначала удобны, уже потом стали онтологическими, хотя полностью поручиться за это трудно), описанию клинических форм, которые мыслились цельными. Когда человек – это закрытое, тогда болезнь – это целое. Болезнь в такой картине предстает онтологическим действующим лицом, наравне с самим человеком. Выше указывалось, что теория добавляет к феномену собственное содержание. Именно так и мыслит физиопсихиатрия, для которой болезнь - эндогенный процесс. Классификации подвергаются болезнь и человек одновременно: в учебниках представлена классификация болезней, а на практике классифицируют людей.

Понимание раскрыло человека, но описание способствовало, так сказать,  рассыпанию болезней на феномены. Это не совсем желательное следствие, поскольку эмпирически понятие болезни, особенно в больнице, очень удобно. Ясперс не отрицает нозологический подход. Он выделяет синдромы (их выделял и Блейлер), охотно пользуется теми названиями болезней, которые сложились в естественном языке и соответствуют синдромам, встречающимся в клинической практике (например, истерия).

Сложение целого синдрома из отдельных феноменов, причем систематическая склонность феноменов группироваться определенным образом, требуют объяснения. Речь не о каузальных связях. Ясперс везде, где можно, пытается понимать психологически. Чтобы "понять" синдром как взаимосвязь симптомов, нужно попытаться вычленить ту первичную (и желательно психологически естественную) особенность, из которой все остальные следуют "понятным" образом. Например, в случае истерии – это желание не подлинно быть, а казаться, причем казаться чем-то большим, чем есть на самом деле. Остальные явления при истерии, например, манерность  поведения и т.п., представляют собой естественные следствия такой установки. Это очень разумное понимание истерии. Психоанализ предлагал более экзотические (Ференци). Вывод понятных вторичных следствий из одной лежащей в основе причины называется "генетическое понимание"[7].

Синдромы Ясперс выделяет и классифицирует по принципу веберовских "идеальных типов" ([Ясперс, 1997, с. 677; Schwartz, Wiggins, 1988]. Вопрос о классификации всегда ставит вопрос о признаках, лежащих в основе и определяющих существо дела. В общем, именно они - как содержание теорий -  добавляются потом к человеку как к чистой совокупности феноменов.

Самый легкий и в смысле классификации, и в смысле объяснения случай - соматическое заболевание. Например, к прогрессивному параличу приводит сифилис мозга. Второй класс болезней - ясная, в общем, классификация, хотя неизвестна причина. Это такие болезни, как маниакально-депрессивный психоз или паранойя: любой опытный психиатр узнает их, сам часто не отдавая отчета в том, как он это делает. Третий класс - не ясны ни классификация, ни причина. Речь в основном о неврозах. Это мир расплывчатых синдромов, хотя все же невротики более отчетливо группируются вокруг некоторых "идей" синдромов, чем здоровые люди вокруг идей, допустим, характеров. "Идеи" синдромов - это те первичные особенности, из которых все остальные выводятся генетическим пониманием. Ясперс заявляет принципиальный отказ от каузальных объяснений, для случая 2 относительно, пока причина неизвестна, для случая 3 абсолютно, то есть, другими словами, в случае 3 причину (независимую от человека и его свободы, например, органическую) найти в принципе нельзя и искать запрещено.

Чем более органическая и соматическая природа заболевания, тем проще классификация. Большая энергия, которая у ранних психиатров направлялась на домыслы о физической природе психического, отчасти объясняется, может быть, тем облегчением, которое внесло бы это в классификацию, другими словами, в упорядочение общей картины, в объяснение, упрощение ситуации, в снятие напряженности, которую всегда вызывает то, что дано как неопределенное (самый наивный пример такого хода мысли - Гиппократ с его черной желчью у меланхоликов.)

Здесь нужно отвлечься на то, что не случайно, как кажется, отказ от каузальных объяснений делается на почве экзистенциализма. Этого рода философствование отнюдь не ищет покоя, или, во всяком случае, не торопится его найти. Мироощущение самого Ясперса, не в смысле идей, а в смысле господствующего эмоционального настроя, склонно быть болезненным и заостренным[8]. Характерно, что в поздней автобиографии, "когда все в целом уже позади", Ясперс сожалеет о том, что в его жизни не было катастрофических "крушений с последующим возрождением", что она была однородна и последовательна [Jaspers, 1977, S.122]. Это вполне согласуется с заложенным в экзистенциализме пониманием трагического, страдания, пограничных ситуаций и т.п. как высокой ценности[9]. Крушения - желательно абсолютные - выводят дотоле спавшую душу к самой высшей ценности: трансценденции. Выход к трансценденции в ситуации крушения выглядит так внутренне логично (и этот ход мысли так часто встречается и помимо экзистенциализма), что становится несколько удивительно, что к этой области некоторые выходят и без предельной ситуации, в рамках обычно текущей жизни. (Опять же, для случая себя самого Ясперс приводит в качестве объяснения то, что он был болен [Jaspers, 1977, S. 11]). Это умозаключение делается типичным актом "генетического понимания" и, видимо, все же несколько упрощает ситуацию, недооценивая автономность деятельности духа. Характерно также, что он дает высокую оценку философии Хайдеггера следующим образом: "По ней видно, из каких мучений она возникла..."[10]. Итак, очевидно, речь о страдании. Переживание страдания, если я правильно понимаю, определило круг тем философии Ясперса, не отпуская его заняться тем, что не имеет отношения к "прояснению страдания" [Ясперс, 2000, с. 113]. Поэтому его так настойчиво мучила и проблема коммуникации. Ведь даже если страдание имеет чисто внутренние причины (то есть экзистенциально), оно обычно проецируется на внешнее, как правило, на людей, и всегда обостряется прерыванием коммуникации. Последняя (и, в сущности, только она) может облегчить экзистенциальное страдание. Изначальная готовность (может быть, вследствие привычки) претерпеть страдание у Ясперса обернулась пониманием: готовностью сострадания, терпеливым вдумыванием, вчувствованием, осмыслением, собиранием переживаний и т.п. Мечтательно-сказочное повествование в некоторых его работах (особенно во "Введении...") тоже, скорее всего, преследует цель разрешить переживаемое экзистенциальное страдание. Нетрудно предположить, что и психические проблемы при таком подходе подлежат уже за одно вызываемое ими страдание скрытому одобрению.

Поскольку коммуникация с психически больными сильно затруднена, а потребность узнать содержание их внутреннего мира представала Ясперсу очень насущной, он изобретал косвенные способы: просил их писать сочинения о своей болезни, излагать переживания в форме писем, дневников, художественно и т.п. Впоследствии он использовал это для вычленения психопатологических феноменов (типа: бывает ощущение постороннего взгляда... Иногда бывает ощущение взгляда в спину...), затем реконструировал "миры" болезней. Пытался он понять больных и в ином жанре: восстанавливал переживания великих сумасшедших по их творчеству (в "Стриндберг и Ван Гог").

Словом, Ясперс сделал для понимания психически больных все, что мог. Даже уйдя из психиатрии, он продолжал расширять ОП, добавляя в нее теперь философские рассуждения о том, что такое понимание вообще, что такое философская вера, какова природа научного знания, в чем смысл подлинной коммуникации и любви и т.п. (кажется, он не вставил туда ничего только об истоке и цели истории). Поэтому в последних вариантах большая часть содержания этого труда практикующим врачам была уже бесполезна и, наверное, малодоступна. Впрочем, последние ее издания читались врачами, которые получили образование в ситуации, уже реформированной, принявшей феноменологический подход.

Ценность психоза не только органически вытекает из всех изложенных соображений о коммуникации, понимании и страдании, но и сам Ясперс прямым текстом сформулировал ее, например, в книге "Стриндберг и Ван-Гог": "Как во времена до 18 века должна была существовать некая естественная духовная предрасположенность к истерии, так и нашему времени, видимо каким-то образом соответствует шизофрения... (О Ван Гоге) Тут словно открывается на время первоисточник фактического существования, словно скрытые основы нашего бытия непосредственно проявляют себя. Но для нас это – потрясение, которое мы долго выносить не можем, от которого мы с облегчением вновь ускользаем... Это толкает нас к преображению в иное, нам соразмерное воплощение. Это невероятно волнующий мир, из него исходит некое самосомнение, некие призывы к собственной экзистенции – и они благотворны, потому что они инициируют какое-то превращение" [Ясперс, 1999, с. 235 и далее][11].

Нетрудно назвать это вполне определенным шагом в направлении безумия. Ясперс не планировал делать других шагов. Он видел их возможность и не одобрял ее. О таких безумцах, которые, прежде чем сойти с ума, будто бы прозревают скрытую от нормальных людей высшую истину, он писал с восхищением, а о тех, кто желает сойти с ума, будучи здоровым, и в результате лишь подражает сумасшедшим - с презрением ("Ван Гог оказался в вынужденном гордом одиночестве среди толпы тех, которые хотели бы быть сумасшедшими, но чересчур для этого здоровы".) Обогащать себя психотическим опытом с помощью ЛСД он практически наверняка назвал бы неподлинным выбором. Однако не всем присуща экзистенциальная твердость, так что оставшиеся шаги со временем были сделаны.

Феноменология и экзистенциализм

Вопрос о связи между феноменологией и экзистенциализмом, разумеется, напрашивается, поскольку почти все авторитетные экзистенциалисты 20-го века (Ясперс, Хайдеггер, Сартр) начинали как феноменологи. Одно из обсуждений этого вопроса произошло в 60-х годах в журнале The Journal of Philosophy. Известный исследователь истории феноменологии Шпигельберг  [Spiegelberg, 1960] пишет, что, по его мнению: 1) феноменология и экзистенциализм не несовместимы (хотя и он согласен, что разницы в них больше, чем сходства); 2) у них есть общее: анализ феноменологией чистого осознания и экзистенциализмом чистого существования; 3) такие экзистенциалисты, как Сартр, искажают первоначально чистую мысль Гуссерля; 4) их связь неоднозначна, некоторые феноменологи стали экзистенциалистами, а другие - нет (например, Р.Ингарден). Другой исследователь, Эрль  [Earle, 1960], споря с ним, пишет, что феноменологию и экзистенциализм нельзя сравнивать; экзистенциализм берет свой исток у Кьеркегора и Ницше, а они не имели ничего общего с феноменологией. Он считает, что ближе всего к истоку экзистенциализма философия Ясперса (это, по-видимому, верно), но его философия в экзистенциалистский период не феноменологическая. Все же независимый переход такого количества умов от феноменологии к экзистенциализму вызывает вполне понятный интерес и желание найти между ними что-то общее.  Далее следует одна из возможных гипотез.

Я постаралась изложить экзистенциально-феноменологический подход в том виде, как его получил Лэйнг. Ясперс изобретал его в другой последовательности. Генетически первична была феноменология (это было в десятые годы). Сначала, как и у Крепелина, целью была классификация, только, в отличие от Крепелина, следовало сделать ясной классификацию того, что происходит психологически, а не внешне. В этой области господствовала темная терминология (ее начали, впрочем, приводить в порядок в рамках психологических школ, этим занимался и Блейлер), путаница теорий и скрытая обвинительная установка, очень характерная для школы Крепелина. При человеческом, а тем более философском взгляде на вещи претит называть "простым сумасшествием" и "ранним слабоумием" болезнь, при которой бывают очень сложные - в чем-то разные, а в чем-то сходные - переживания и даже гениальные прозрения[12]. В наше время это стало общим местом, тогда было не так. Даже если не брать этическое измерение, сама внутренняя логика психиатрии требовала, чтобы то, что можно понять, было понято. Это неотменимый для науки ход мысли[13]! Стало быть, исходно феноменология была средством избавления от неадекватных представлений. Экзистенциализм (точнее говоря, экзистенциальная философия) появился позже, в 20-30-е годы. Кажется, что для самого Ясперса это был скорее термин, которым он обозначил результат предшествующего движения. После того, как собственная позиция стала ясной в философском смысле, он, кажется, более не двигался и не искал, а скорее по-разному применял найденное. "Экзистенциально-феноменологический подход" - тоже не его термин, он считал свой метод просто феноменологическим, хотя философию свою называл экзистенциализм и, конечно, в поздних вариантах ОП экзистенциализма не намного меньше, чем феноменологии.

Таким образом, в поздних вариантах дело предстает так, как будто феноменология в психиатрии вытекает из экзистенциализма (по причине тупика понимания), но на самом деле в реальности переход был противоположный. Как можно перейти от феноменологии к экзистенциализму? Возможно, это было продиктовано пафосом направления мысли на подлинное и реально существующее[14]. Одна из основных идей феноменологии заключается в редукции объяснительных схем и теорий, которые гносеологически предшествуют описанию явлений самих по себе (речь о начале феноменологии, в том виде как Ясперс применял ее к психиатрии). Прежде чем создавать работающую теорию, пишет Ясперс, следует феномены описать точно, чему мешает наличие предпосылок, в основном неосознанных, подобных, например, теории вырождения  Мореля[15]. Таким образом, гносеологическое действие, которое здесь совершается – это редукция предпосылок, а для этого - теоретизирования; с философской точки зрения оно лежит в самом начале феноменологии, а с практической требует большой работы. Феноменов сразу оказывается очень много, по несколько на каждого больного, поскольку группируются они после описания, и то, так сказать, если повезет. В отличие от экзистенциализма, необходимо отмысливать свою субъективность, то есть себя, но феноменология (речь, например, о позднем периоде Гуссерля) отдает себе отчет в том, что это невозможно.

Экзистенциализм в смысле последнего противоположен; он не только не стремится отмысливать себя, но и, можно сказать, мыслит только о себе. Но в то же время гносеологически пафос его похож. Отказ от теоретизирования, требование подлинности, самоопределение очень напоминают редукцию теорий к феноменам. Если некоторые теоретики экзистенциализма настаивают на том, что то, что получается в результате (чистое бытие) принципиально доступно только апофатическому объяснению [Больнов, 1999, с. 40], то Ясперс на это не делает упор, пишет об этом преимущественно теоретически. На практике он понимает подлинное бытие не только как чистое и негативное отсутствие всего, но и, например, как философскую веру, коммуникацию и т.п.; что это такое, он полагает если не позитивно, то не совсем негативно, и его описание имеет что-то общее с описанием психологических феноменов[16].

Итак, экзистенциализм и феноменология подобны друг другу в области задачи, поскольку как познанию феноменов, так и пониманию экзистенции ставит преграды - гносеологически первичное! -  теоретизирование.

Cледует заметить, что философская редукция (теорий) в смысле культуры вещь опасная. Это видно на примере психиатрии. Правда, феноменология дала психиатрии неплохую классификацию. Но кроме этого, большой пользы от нее не было: ни работающей теории мышления, ни уж конечно излечений[17]. Найдено (даже в смысле теории) было больше на пути ФПс, которая руководствовалась гипотезами – чаще всего не очень правильными – зато всегда находилась в непосредственном практическом контакте с собственным предметом. Что касается экзистенциализма, то он, редуцировав метафизику, пришел к странным политическим идеалам в лице Хайдеггера и Сартра, а если в лице Ясперса не пришел, то это потому, что Ясперс добавил к идее подлинного еще (практически религиозную) этическую идею, из самого экзистенциализма не вытекающую[18], о чем уничтожающе отзывались остальные экзистенциалисты (особенно Камю, см. выше процитированное место из "Бунтующего человека"), собственная этическая идея которых была по каким-то причинам другая.

Сейчас не место писать об этом подробно, но, по-видимому, можно сказать, что все последствия того, что делает, Ясперс не предвидел. Ему свойственны тонкость и глубина в, так сказать, антропологическом регистре (я имею в виду особенно его этическое чувство), но его позиция в области социального кажется слишком утопической. Я выше упоминала сказочный слог его "Введения в философию". Если лирически задушевную идею коммуникации можно принять в качестве модуса должного, то положения принципиальной для Ясперса философской веры заострены настолько, что благотворное воздействие могут оказать только на очень далекую по своей позиции аудиторию (которая их, с другой стороны, не станет слушать). Тех же, кто склонен соглашаться, они могут подвигнуть на экстремальные выводы. Например, надо выполнять безусловное требование, но как его узнать? Ясперс решает вопрос радикально: надо "присушиваться к голосу трансценденции" (с.71). "Человек может жить, ведомый Богом" (с.68), "голос Бога различим лишь в особые, высокие мгновения. Мы живем, опираясь на них и к ним устремляясь" (с.72) - и так далее. Разумеется, он оговаривается, что вообще-то по большей части нет никакого голоса Бога, а есть - в лучшем случае - только совесть, а чаще нет и ее, а есть лишь страсти. А когда кажется, что встреча с Богом была, удостовериться в этом нельзя, это навсегда останется личным вопросом веры. Не счесть, сколько у Ясперса выступлений против излишней уверенности. Радикален он был только в теоретическом пределе. Но его оговорки и общий фон его стремления к честности вполне можно пропустить, как нечто необязательное. Тогда останется основная мысль: контакт с трансцендентным уже в этом мире возможен - нет сомнения, что в некоторых местах это сформулировано именно так. Лэйнг в 60-х годах сомневается намного меньше, чем Ясперс сомневался в 40-х.

Итак, на этом основании можно считать, что Ясперс и, шире говоря, религиозный экзистенциализм (а еще шире - весь тот вариант религиозности, который был в 20-м веке), стоят на идеологии авангарда, то есть на той же идеологии, что и антипсихиатрия[19].

2. Хайдеггер / Бинсвангер

Собственно философия Хайдеггера не имеет отношения к психиатрии, но изложить некоторые моменты представляется нужным по следующим соображениям:

1. На Хайдеггера ссылается Лэйнг. (Представляется, что Лэйнг, считая себя последователем Хайдеггера, ошибался).

2. На Лэйнга оказал влияние Бинсвангер, на Бинсвангера же - Хайдеггер. По причине авторитета Хайдеггера необходимо попытаться определить, в чем состоял его вклад.

3. Кажется, напротив, что Лэйнг мыслит в некотором контрасте с Хайдеггером, чтобы объяснить свою мысль, необходимо сказать, как я понимаю Хайдеггера.

Как и в случае с Ясперсом, все, что будет написано далее, по необходимости ограничивается только очень частным аспектом философии Хайдеггера: ее влиянием на ЭФП.

1. Хайдеггер

О том, что он оказал большое влияние на ЭФП, пишут все основные представители направления, которое, ориентируясь на Хайдеггера, стало называть себя Dasein-анализ. Это прежде всего Бинсвангер и Босс (Лэйнг их включает в ЭФП). Для реконструкции его точки зрения используются, наряду с текстами Хайдеггера ("Бытие и время" [Хайдеггер, 1997], "Положение об основании"  [Хайдеггер, 2000], "Письмо о гуманизме"  [Хайдеггер, 1993]), критическими работами о нем П.Гайденко (в сборнике "Прорыв к трансцендентному"), А.Руткевича ([Руткевич, 1985] ), О.Больнова ([Больнов, 1999]), В.Бимеля ([Бимель, 1997]), И.Михайлова ([Михайлов, 1995]), а также ссылками на него Бинсвангера (по сборнику "Бытие в мире").

Мне представляется, Хайдеггер ставит цель рассмотреть человека в той области, где человек и мир еще столь интимно связаны, что нет расщепления на субъект и объект, сознание существует как, так сказать, первичная интенциональность, до рефлексии, "при" мире. В этой связи, по-видимому, один из пунктов задачи Хайдеггера - найти способ мыслить бытие (человека) без посредства вербальной рефлексии, искажающей бытие как оно есть, налагающей на него рамки, определенные языком и принятым стилем мышления. В каком-то смысле это интуитивное бытие, бытие почти уровня животного. Изощренные средства и исключительная интеллектуальная мощь, которые понадобились для того, чтобы выйти на такой уровень, примерно похожи на мощность исследовательских приемов, которые использует, например, физиология для того, чтобы со своей стороны проникнуть в бытие человека как животного (например, электронный микроскоп для исследования клетки). Разумеется,  человек Хайдеггера не животное! Это вопрошающее существо. Поразительно, как странно выглядит вопрошание на глубинном уровне и без следа тех искусственных ответов, которые были позже даны на него продуктами рефлексивного мышления.

Поскольку речь идет о первичном существовании, экзистенциалы, которые вводит Хайдеггер, это прежде всего "забота", "проект", "набросок" и т.п. В большинстве своем они ведут происхождение от идеи интенциональности и имеют отношение к (практически до-сознательному): планированию (будущей) деятельности, установкам на определенные интерпретации воспринимаемого, желаниям и их превращениям в намерения, первичному чувству несамоопределенности и несамодостаточности, адаптированию мышления к насущным задачам и так далее. (Разумеется, речь не о том, чтобы свести интересы Хайдеггера к вопросу об адаптации человека в мире. Так поставленный вопрос адекватен для психологии, а не для философии. Однако приходится принимать, что психиатры, в том числе Бинсвангер, как кажется, взяли у него то, что потом превратили в соображения, близкие собственной эмпирической науке.) Основное измерения бытия - время [Гайденко, 1997, с. 266], именно вследствие своей конечности человек обречен быть интенционален [Бинсвангер, 1999, с 183]. Кроме того, есть "просвет бытия". Человек пробуждается от своего бытия-при-мире и (рефлексивно?) "видит" себя и бытие, обращается своей интенциональностью к бытию, иными словами, самому себе. При мире он быть, конечно, не перестает, но это уже просветленное бытие, к которому можно применять такие категории, как подлинный-неподлинный модус и т.п.

Относительно подлинности возникают проблемы. У Ясперса было проще: он соотносил экзистенцию с трансценденцией, считал подлинным такое существование, когда любой выбор делается, что называется, sub specie aeternitatis, под взглядом Бога; поскольку на самом дне души экзистенция опять находит в себе трансценденцию (по всей видимости, ход мысли, продиктованный романтизмом), этот же выбор соответствует максимальной верности себе. Хайдеггер такой критерий подлинности принять не может, потому что не вводит в свой анализ потусторонние элементы. Тем не менее, идея подлинности есть; она связана с истиной. Поскольку основоположник феноменологической линии Ф.Брентано специальное внимание обращал на то, что об "истинности" можно говорить только в применении к высказыванию, а никак не к существующему положению вещей, и поскольку Гуссерль также настойчиво стремился избавиться от суждений, Хайдеггер в русле феноменологии объявляет истину вещей несокрытой, "непотаенной " [Хайдеггер, 1997, с. 33]. В более поздних вещах, например, в "Положении об основании", он пишет о ненужности "разыскивания оснований" для бытия вещей мира[20]. Однако что делать человеку, бытие которого, если можно так выразиться, заклеймено вопрошанием? С одной стороны, приходится определять Dasein - его бытие - как то, что имеет отношение к самому себе, именно этим отличается от любого другого бытия. Так вводится неизбежность удвоения мира в сознании, рефлексия, философствование (чем, собственно, был занят сам Хайдеггер).  С другой стороны, приходится желать, чтобы размышления не было[21]. Несколько снимает остроту противоречия то, что вопрошать и размышлять способом составления суждений - не одно и то же. Именно второй способ мышления привел к появлению европейской метафизики (с этой мыслью Хайдеггера, кажется, не будет спорить никто, изучавший появление в Греции одновременно философии и науки. Метафизика же впоследствии привела к Новому времени, рациональной науке, господству техники, утрате почвы и, в конце концов, появлению - на пути рациональности - сугубо неистинных мировоззренческих установок, для обоснования которых вторично привлекаются сугубо неистинные суждения. Это уже несколько менее очевидно). Следовательно, речь о том, чтобы вопрошать, не размышляя.

Упрощенно говоря, кажется, у Хайдеггера суждения быть истинными не могут в принципе. Шаг от суждений, скрывающих истину - это шаг к созерцанию [Гайденко, 1997, с. 254]. Однако поскольку значительная часть суждений нацелена на защиту от вещей как таковых, особенно если это повторение чужих суждений, и особенно - неистинных, отказ от суждений подразумевает отказ от защищенности и требует силы, в пределе героической. Этим чисто духовным геройством начинается подлинное бытие. Как следствие, необходимо сущностное одиночество: отказ от "молвы" (следования общему мнению) и от отданности миру (суеты). Поскольку существование мыслится всегда интенциональным, "отдаваться" миру означает интересоваться миром, быть вовлеченным в него и так далее. Переход к подлинности процесс формально-отрицательный. Ничего другого, кроме мира, нет, и никакого другого существования, кроме интенционального, быть тоже не может. Но от мира надо освобождаться[22]. Позже, кажется, кристаллизовалась некоторая положительная программа, но (из-за необычного языка) она не до конца понятна. Комментаторы формулируют ее по-разному и весьма часто ставят в сомнительное соотношение с политикой (подлинное = почвенничество = фашизм).

Если проводить анализ не в политическом аспекте, то общую идею можно сформулировать примерно так: вопрошать, но не мыслить метафизически, хотеть знать, но не задавать вопросов (и уж конечно не искать законченных ответов), понимать таким пониманием, которое находится на уровне до слов и даже до мыслей, максимально близко к созерцанию. Созерцание же равнозначно вопрошанию; вопрошание всегда сопутствует созерцанию. Это вопрошание приводится к способу рационального мышления как "поиск оснований", это, в свою очередь, ведет к нахождению неистинных оснований, неподлинности и так далее.

Имеется некоторая отдаленная параллель между Хайдеггером и Фрейдом. У них был общий интерес к первооснове, первичным процессам, протекающим до рефлексии. Процессы эти просто так не увидишь, их надо освобождать от искажений. На самоосмысление, самопознание человека, а особенно на то, как он представляет себя другим, накладывает неизгладимый отпечаток культурная парадигма. Если это нечто, подлежащее моральному суждению, то инстанцией, осуществляющей искажение информации, является Супер-Эго (Фрейд). Если моральное суждение не главное, то, так сказать, просеивание информации осуществляется самим языком, а также структурами мышления, порожденными метафизикой, наукой и т.п. (Хайдеггер). Шаблонные ходы мысли так трагически отклоняют путь познания от (созерцания) истины, что лучше было бы даже полное непонимание, без каких-либо усилий понять. Вероятно, для Хайдеггера вся метафизика - это обрастание одних шаблонных и ложных ходов другими. Если это так, то это весьма напоминает более поздние схемы, посвященные идее дискурса.

Отменить языковые схемы невозможно, потому что они на протяжении всего развития мысли являлись подпорками для нее, и в онтогенезе, и в истории человечества. Прямая отмена языка с целью избавиться от ходульных стереотипов и непосредственно выйти к "немотствующему" невозможна, она вызовет крушение всего. Вероятно, поэтому Хайдеггер создает свой язык, напрягая для этого уже существующий, разлагая его, анализируя как он работает, творя и так далее.

Мне кажется, проект Хайдеггера несколько напоминает математический анализ. О.Больнов пишет: "Поскольку нельзя мыслить чистое бытие в его "что", его можно мыслить в его "как"..." [Больнов, 1999, с.46]. Это напоминает взятие производной вместо того, чтобы вычислять значения функции. Вполне естественно, что "математическая размерность" изменяется. Таким образом, Хайдеггер ведет речь не о том, о чем говорили до сих пор.

На первый взгляд, в теории Хайдеггера напрямую нет этического учения. Однако на самом деле шкала ценностей заложена внутри учения о подлинном / неподлинном бытии. В понятии подлинного, особенно в том, что в него входит (не "отдаваться" миру, например, "стоять в одинокой решимости" и т.п.) заметны одновременно и влияние романтизма ("не отдаваться миру" - это типичный романтизм), и перекличка с религиозным  осуждением суеты. Поскольку в понятие подлинного (по языковому определению понятия) заложена ценностная оценка, можно сказать, что Хайдеггер стоит на романтически-религиозной почве, но поскольку по ходу дела обосновывается, почему подлинно именно это – можно назвать проект Хайдеггера в том числе и доказательством определенной этической программы.

Впрочем, пафос подлинного значительно больше был заметен у раннего Хайдеггера, позже он от него отказался (не исключено, что вследствие травматического результата попытки 1933 года провести нечто подлинное в реальную жизнь).

В своем постижении природы человеческого бытия-в-мире Хайдеггер, судя по всему, очень глубок. Он всю силу своей философской мысли положил на то чтобы уйти от устойчивости, фактичности, фальши, подмены подлинного убедительным, истины - видимостью и стереотипным мнением о ней (вообще говоря, пафос этого весьма научный и вполне укладывающийся в парадигму Нового времени: борьба Хайдеггера с языковыми искажениями напоминает борьбу Фр.Бэкона с идолом рынка). Отказаться ему пришлось очень от многого! Вместо этого он оказывается в мире мучительного мышления о практически немыслимом. После него это стало потенциальным достоянием мысли всех. Хайдеггер безмерно обогатил философию. Но в той области, которой посвящена моя работа, это влияние сказалось не прямо. Идеи Хайдеггера (мыслить бытие в его "как"...) применили его ученики, в первую очередь Бинсвангер.

2. Бинсвангер

Бинсвангер начинал как психоаналитик, работал у Блейлера в Бургхёльцли, но со временем претерпел эволюцию "от Фрейда к Хайдеггеру"[23]. Бинсвангер считал, что он полемизирует с Фрейдом, обращая внимание на экзистенциальную первичность религиозного и этического "измерений" Dasein, на то, что этическая сторона Dasein может являться основанием экзистенциального конфликта, но не его порождением. На самом деле он полемизировал со всей естественнонаучной традицией. Он просто предпочел психологическое объяснение ("изнутри") естественнонаучному ("извне"); разумеется, при переходе на внутреннюю сторону приходится сталкиваться с неотъемлемой для душевной жизни областью смыслов, выбора, действования, свободы и т.п. Собственно, с этим связана вышеупомянутая эволюция от Фрейда к Хайдеггеру.

Получив от Хайдеггера импульс к анализу бытия в его "как", Бинсвангер применил его к психозам. Подход оказался теоретически плодотворным. Как физиология и система Фрейда, Dasein-анализ релевантен в случае любого человека (в том числе и поэтому важно, что у Хайдеггера в системе отсутствует внешняя этика. В этом смысле система Хайдеггера "научна"). Как и в случае с физиологией, если между тем, кто болен, и тем, кто здоров, обнаруживаются различия, то в общем случае это не значит, что найдена причина болезни, но в ее поисках различия целесообразно исследовать. В данном случае различия между больными и здоровыми обнаруживаются быстро. Возьмем "проект" мира. Само понятие "проекта" Бинсвангер заимствует у Хайдеггера (у которого Dasein существовало не иначе, как проектируя, намереваясь, делая "наброски"[24]). Итак, человек не продукт, а творец своего мира: он его "проектирует". На философском языке это подразумевает идею "Я конституирует свой мир" (Нидлмен) [Нидлман, 1999, с. 24]. Для психиатрии это означает, что болезнь заключается в том, что личность "проектирует" ущербно. В случае больных Бинсвангера их ущербные проекты часто кончались очень трагически. Но даже в самых трагических случаях, как "Лола Фосс" [Бинсвангер, 1999, с. 230], очевидных для физиологической психиатрии, Бинсвангер не пишет об эндогенном процессе, предпочитая все трудности объяснять из ущербного проекта мира [Нидлмэн, указ.соч., с.64].

Схема психоза в терминах ЭФП по Бинсвангеру выглядит примерно так. Прежде всего, постулируется экзистенциальный страх. Причина его в том, что человек конечен, что его бытию противостоит небытие, Я "заброшено" в ситуацию и никогда не может овладеть ей до конца и т.п. Подлинное отношение к экзистенциальному страху - осознание его, принятие его и противостояние ему, "мужество быть", выражаясь словами поздних экзистенциалистов (Тиллих). Однако мужества может и не быть. Тот, кто осмеливается жить мужественно (что означает, всегда испытывать экзистенциальный страх), не станет сумасшедшим. Остальные по-разному избегают подлинности. Есть способ обманывать себя, не спрашивать себя о смерти и быть вполне нормальным. Хайдеггер называет это das Man, Бинсвангер на этом не сосредоточивается. При каких-то (не совсем ясных) условиях человек избегает экзистенциального страха не способом забвения, а способом помещения во внешний мир его предполагаемых источников. Бинсвангер называет это "обмирщение Dasein". Большое желание больных поверить в существование внешней угрозы порождается тем, что от внешней угрозы в принципе можно избавиться. Именно в этом их ошибка[25].

Важен, конечно, не только проект. Бывает, болезнь заключается в искажении представления о себе (такое искажение лежит, например, в основе истерии). Словом, экзистенциальный конфликт – это неиспользование всех возможностей и в высшей степени разных проектов, заложенных в человеческом существовании. (Остается, между прочим, каузальный вопрос: почему, собственно, проект у некоторых бывает так плох? И не эндогенное ли это? Бинсвангер на этот вопрос отвечать, как кажется, не склонен).

Итак, Хайдеггер дал в руки психиатрам инструмент анализа Dasein, и почти сразу выяснилось, что бытие больного не такое, как у здоровых. Взяв от экзистенциалистов пафос подлинности, Бинсвангер трактовал психозы как ее утрату[26]. Бинсвангер заимствует систему Хайдеггера не полностью; он делает попытку "творчески переработать" ее, добавив понятие "любви" как особого модуса "бытия-с-другими", "бытия-над-миром". Он анализировал ситуацию, в которой находится Dasein в плане коммуникации, выделил, в связи с этим, четыре модуса бытия-в-мире: модус бытия одинокого человека, двоих людей, многих людей, анонимный модус. Ниже это будет важно для выделения этической программы. Кроме того, Бинсвангер не отказывался от религиозной идеи, даже когда это приводило к несогласию с Фрейдом в то время, когда Фрейд был для него авторитетен  [Бинсвангер, 1999, с.163]. Кажется, что если бы он обсуждал это с Хайдеггером, это привело бы его к несогласию и с ним. Представляется, что отсутствие религиозного измерения - очень важная, сущностная черта экзистенциализма Хайдеггера; как кажется, отказ от фантазии о Боге - это для Хайдеггера способ мыслить героически, подлинно[27].

В области терапии Бинсвангер во многом опирается на психоанализ. Этот ход требует дополнительных обоснований, поскольку далеко не все методические посылки психоанализа принимаются. Например, Бинсвангер (вслед за Сартром?) не считает активно действующим началом вытесненное либидо. У Бинсвангера вообще нет такого понятия, как вытеснение, есть только более или менее широкие проекты Dasein - при более широких диапазон воспринимаемого шире, а область невоспринимаемого меньше, но в любом случае это не вытесненное, а не вошедшее в проект. То, что он пользовался психоанализом, был вынужденный ход, потому что ЭФП не предлагает техники лечения[28]. По всему смыслу экзистенциализма подлинному бытию практически нельзя научить, тем более когда – как у больных – вероятнее всего, мешают эндогенные процессы и положение усугублено отсутствием необходимых сил и мужества. Общая атмосфера всех рассматриваемых проблемных движений мысли в психиатрии вообще ставит под вопрос идею лечения (см.ниже о культурном проекте психиатрии). 

3. Сравнение программ Ясперса и Хайдеггера/Бинсвангера (этика)

Есть внешние по отношению к философии установки, типа господства идеологии над бесстрастным рассуждением. Таковы ценности и этические задачи. Хайдеггер и Ясперс в своем отношении к этике антиподы. У Ясперса этическая программа кажется, по сравнению с кантианской основой, предзаданной, так же как предзаданным кажется выбор в пользу веры. Бросается в глаза, насколько много для Ясперса, по сравнению с Хайдеггером, значит коммуникация и как в его системе необходима для коммуникации любовь (получается, что любовь необходима для самой экзистенции, поскольку подлинный модус экзистенции - экзистенциальная коммуникация). Вообще говоря, в этическом смысле Ясперс в несколько сложном положении, потому что он принимает одновременно как идею подлинности/неподлинности (он проводит ее так же, как и Хайдеггер, через ее собственную внутреннюю логику[29]), так и более общепринятую мораль сострадательной любви; вторую он не обосновывает никак, правильность ее ему просто очевидна. Идея любви несколько противоречит этике подлинности ("жить в надежде, что, отдавая себя, я буду сторицей дарован себе снова")[30], так что эти две этические системы у него местами наслаиваются друг на друга.

Хайдеггер от идеологии на первый взгляд свободнее. Впрочем, возможно, это потому, что идеология не объявляется открыто. Здесь напрашивается сравнение. Ясперс очень хорошо знает, куда хочет прийти, иногда настолько, что путь его в некоторых случаях не обоснован доказательно (как в только что описанном примере с любовью); Хайдеггер же почти целиком занят техникой пути, не формулируя отдаленные цели. Во многих случаях кажется, что его цель – только истина, и потому это, фактически, чисто "научная" философия. Такая программа, очевидно, очень странна в рамках экзистенциализма. На что опереться? Как узнать, к чему стремиться? Чтобы двигаться, нужна хотя бы какая-то цель. Чтобы достигать истины, о ней надо иметь хотя бы предварительное представление.

 Попытаюсь объяснить примером. Фраза "язык дом бытия" кажется программной, к тому же и помимо нее известно, как пристально исследовал Хайдеггер язык. Исследование языка средствами самого языка, не имея цели, положенной в какой-то трансцендентной для языка точке, напоминает долгое ощупывание стен дома изнутри и вслепую, без даже отдаленного намерения выйти. Дом, из которого никогда не выходят – это не дом, понятие дома тогда теряет всякий смысл. "Домом" такого рода является, например, кожа, которую уже нельзя исследовать изнутри. Вообще крайне сложно исследовать что-либо, не выходя за пределы этого, и, кроме того, не совсем ясно, зачем. Поэтому едва ли можно заподозрить, что Хайдеггер не выходит за пределы языка. И выходит, и желает выйти (предположительно, к созерцанию вещей) [31]. Но он ясно не формулирует эту цель! Куда он идет в пределе, чего хочет в самом конце пути? Ясперс, если бы хотел того же, написал бы длинную книгу о конечной - самой трансцендентной, насколько он ее видит - точке, о том, как он мыслит самое предельное избавление от языка, зачем оно ему нужно, и кто еще из великих философов, начиная с Будды, хотел того же, что он. Хайдеггер не полагает отдаленную цель. Складывается впечатление, что процесс его так занимает, что он полностью поглощен промежуточными результатами и разработкой тактики. Впрочем, как считает Нидлмен, у Хайдеггера Я (=Dasein) конституирует мир; возможно ли в такой системе помыслить внешним образом заданную цель? Существуют ли в такой системе мыслимые точки "вне"? По всей видимости, существуют: в культуре. Именно она, а не мир, существует "вне" и "помимо". Но всем ходом экзистенциальной мысли сомнительно, чтобы нечто, что и так приходит, могло быть целью, к которой имеет смысл стремиться. Скорее это вносит искажения, и от этого следует всеми силами бежать [Мотрошилова. 1991. С.44]. Отдаленной цели во всей философии Хайдеггера так не хватает, что, бывает, другие авторы додумывает эту цель за него и даже представляют дело так, что Хайдеггер намеренно скрывал, что имеет в виду [Уэйт, 1991, с.188].

Психиатрическая мысль пошла не за Хайдеггером. От Хайдеггера отличается уже Бинсвангер, а Лэйнг потом еще значительнее. Бросается в глаза, что Бинсвангер пишет о любви, как и Ясперс, и примерно в те же годы. Он точно так же видит свою разницу с Хайдеггером в своем подчеркивании необходимости любви как "задачи" Dasein. Cложно представить себе у Хайдеггера любовь как задачу. (Я не думаю, что здесь Бинсвангер следовал за Ясперсом, скорее, вероятно, думал параллельно). Бинсвангер планировал некоторую "творческую переработку " аналитики Хайдеггера, но такая творческая переработка, кажется, противоречит Хайдеггеру в самой основе.

Вообще говоря, экзистенциалисты делились на тех, кто мыслил целиком через имманентное и тех, кто предположительно полагал трансцендентность (иначе это называется атеистический и религиозный экзистенциализм, см. статью П.Гайденко "Экзистенциализм" в философском словаре). К первым (не считая Сартра и Камю) относился Хайдеггер, ко вторым, помимо Ясперса, и Бинсвангер, и Лэйнг. Объяснительная и описательная сила хайдеггеровского анализа гораздо больше. Вообще, как любая по сути своей безрелигиозная схема, он перспективнее, богаче возможностями, если можно так выразиться, научнее. Что хотел сделать Бинсвангер, это пользоваться этой научной силой, но как цель реставрировать религиозно окрашенную идею. (К тому же самому еще в большей степени стремился потом Лэйнг, который, будучи охвачен искренним религиозным чувством, безоглядно смешивал: мистические рассуждения, почерпнутые из всех источников подряд, социальную мысль Франкфуртской школы и Сартра, социокибернетику Бэйтсона, данные эмбриологии и т.п.[32]) Как любая наука на службе религии, проект рискует быть внутренне противоречивым. Имманентистский (по духу, кажется, очень близкий Ницше) проект самого Хайдеггера непротиворечив. Но для обычной жизни он - как и проект Ницше - практически непереносим и уж точно бесполезен в терапевтическом смысле.

4. Влияние на Лэйнга

Итак, несмотря на всю теоретическую важность анализа психоза как неподлинного обмирщения Dasein, кажется, из двух вариантов экзистенциализма, Ясперса и Хайдеггера/Бинсвангера, на Лэйнга большее влияние оказал первый. Этот экзистенциализм по природе религиозен. Ясперс в некоторых местах почти прямым текстом формулировал ценность психоза, чего не делали ни Хайдеггер, ни Бинсвангер. Мало общего имеют системы Хайдеггера и Лэйнга и в смысле этики, и в смысле техники. Лэйнг, как Ясперс и в отличие от Хайдеггера, не склонен философствовать просто так, "стоя в просвете бытия". Пример. Характерные для Ясперса рассуждения в духе генетического понимания (я был в юности болен -> вследствие страдания я стал философом) с точки зрения Хайдеггера, вероятно, выглядели бы недостойно, как "отпадение в фактичность". Кажется, он не счел бы, что психоз может быть ответом на страдание; также он не счел бы, что страдание приводит к философствованию. Лэйнг же осмысляет шизофрению через страдание, а пользуется при этом типичным генетическим пониманием: больная не выдержала репрессирования в семье -> она ушла в психоз и т.п. (По Ясперсу, это "непонятный" ход, но Лэйнгу помогли посторонние теории, например, теория М.Кляйн о "регрессии к расщеплению и проекции", а также  работы Г.Бэйтсона.) Сама идея понимания могла прийти к Лэйнгу через Бинсвангера, который ввел генетическое понимание в свой вариант Dasein-аналитики, или через таких экзистенциальных аналитиков, как Ролло Мэй, которые с философским существом понимания были знакомы относительно поверхностно, но на практике каждый раз находили его сами и описывали как собственный опыт [Мэй, 1999, с. 51]. Кажется, вследствие исключительной способности Лэйнга к эмпатии, о которой пишут те, кто с ним общался [Капра, 1996], он тоже нашел бы эту идею сам. Если кратко привлечь сюда общее заключение настоящей работы, то идею понимания психоза сделала насущной сама культура.

 

Я представила дело так, что подход Лэйнга, по существу, дублирует подход Ясперса и отличается от него главным образом в тех случаях, когда Лэйнг идет дальше. Смущает, что Лэйнг на Ясперса почти не ссылается. Он лишь иногда упоминает ОП в связи с незначительными вещами[33]. Конечно, тонких и далеко идущих выводов из такого труда, как ОП, он вполне мог не сделать, потому что философские посылки довольно трудно вычленить там на тысяче страниц текста посреди огромного количества фактического материала (который, конечно, прежде всего привлекает к себе внимание психиатра). Я вынуждена предположить, что Лэйнг сам не понимал, где истоки его мысли. Идеи Ясперса Лэйнг мог получить из знакомства с Бинсвангером. Кроме того, если в начале века их можно было назвать открытием, то к 60-м годам они уже господствовали в атмосфере[34].

Отчасти в воздухе, конечно, носились и идеи антипсихиатрии, но здесь у Лэйнга приоритет. Насколько решающий вклад внес "воздух", то есть бунтарская атмосфера 60-х, и насколько идеи были внутренне логично заложены в теории? Также можно переформулировать вопрос еще конкретнее: можно ли из экзистенциально-феноменологического подхода Ясперса вывести идеи антипсихиатрии Лэйнга?

Еще раз кратко идеи антипсихиатрии:

1.     Ценность психоза с точки зрения трансцендентного;

2.     Отсутствие эндогенного процесса;

3.     Болезнь как переход в новое состояние.

Относительно второго пункта мнение Ясперса можно реконструировать: оно было бы отрицательное. Он считал, что психоз непонятен как раз потому, что вмешивается нечто эндогенное или природное; то и другое как процесс, имеющий причину. Первое он говорил сам[35]. С третьим, кажется, в принципе мог бы согласиться, не столько как психиатр, сколько как экзистенциалист. Болезнь надо только назвать пограничной ситуацией, и она прекрасно впишется в систему ценностей экзистенциализма.

Из анализа психиатрии Ясперса следует, что внесение философии (вместе с чем и ума, и рефлексии, и проблематизации ценностей) в психиатрию ведет практически к краху последней. Ее продолжать можно только закрывая глаза на философскую логику. Ясперс - иллюстрация того, что психиатр-философ, даже если он верит в общую идею психиатрии - лечение, - и придерживается вполне общепринятой системы ценностей[36] - противоречит психиатрии как культурному проекту, вероятно, потому что философия рефлексирует культуру и всегда ставит ее под сомнение.

Впрочем, Ясперс в некотором роде историческая случайность. Случайно, например, что это был не обычный естественнонаучно ориентированный ученый. Что было бы, если бы на его месте был кто-то другой? Например, феноменологический подход разрабатывал бы некто, не склонный к экзистенциализму (то есть описывал бы переживания психически больных, что можно понять - понимал бы, но не находил бы в этом никакой ценности)? Психиатрия все равно развивалась бы в направлении идеи о пользе сходить с ума?

5. Наука и культура

Психиатрия, как и некоторые другие науки, состоит из двух параллельных проектов: научного и культурного; первый из них развертывается на основе истины, второй – на основе ценности. Что касается психиатрии как целого, временами она между ними разрывается. Например, по-разному порождается идея нормы. Культурная норма противостоит маргинальности, и это одно, а противостояние здоровья и болезни – это другое. Если культурная норма известна интуитивно, то вторая (норма здоровья) определена с большим трудом. В основном лечат тех, кто обращается за помощью. Наука всегда сопротивляется релятивизации, даже в мире постмодерна, поэтому разрабатываются критерии. Что надо, чтобы счесть больного шизофреником? (Ответу на этот вопрос посвящено значительно количество продуктов деятельности ВОЗ). Количественный это вопрос или качественный? За ответом и в наше время еще обращаются то к Ясперсу, то к М.Веберу[37].

Итак, нельзя поручиться, что из ЭФП Ясперса с необходимостью вытекает антипсихиатрия Лэйнга. Задним числом связь между ними очевидна, но, возможно, в другом культурном контексте все развивалось бы иначе. По сравнению с Ясперсом Лэйнг - политический экстремист. Культурное явление всегда уже философской мысли (или, может быть, лучше сказать, что оно более плоско, чем философская мысль, более фактично; привлекая сюда аналогию с мат.анализом, от него взято и оно содержит в себе меньше производных). Потому и психиатрия как наука - не то же самое, что психиатрия как культурное явление. Как наука психиатрия не отрицает антипсихиатрию, и антипсихиатрия тоже отрицает психиатрию не как науку, а как культурное явление. Во всяком случае, философская мысль ЭФП содержит антипсихиатрию в качестве одной из возможностей.